Catalogación en la publicación – Biblioteca Nacional de Colombia

Estudios en Derecho Penal y en Derecho Disciplinario / Alfonso Impulsos desde abajo para las transiciones energéticas justas : género, territorio y soberanía / Óscar Santiago Vargas Guevara ... [et al.]. -- 1a ed. -- Santa Marta : Universidad del Magdalena : Fescol, 2022.

Incluye reseña de los autores.

ISBN 978-958-746-468-9

1. Transición energética - Aspectos sociales - Colombia I. Vargas Guevara, Óscar Santiago

CDD: 333.7915 ed. 23

CO-BoBN– a1088258

Primera edición, enero de 2022

2022 © Fundación Friedrich Ebert Stiftung (Fescol). Derechos Reservados.

Editorial Unimagdalena

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https://editorial.unimagdalena.edu.co/

Diseño de portada, diagramación e ilustración: Stephany Hernández Torres

Corrección de estilo: Juliana Javierre Londoño

Santa Marta, Colombia, 2022

ISBN: 978-958-746-468-9 (impreso)

ISBN: 978-958-746-470-2 (pdf)

ISBN: 978-958-746-469-6 (epub)

DOI: 10.21676/9789587464689

Impreso y hecho en Colombia - Printed and made in Colombia

Xpress Estudio Gráfico y Digital S.A.S. - Xpress Kimpres (Bogotá)

Esta publicación de distribución gratuita, fue auspiciada por el proyecto en el que se basa este informe, financiado por el Ministerio Federal de Educación e Investigación de Alemania con el código de financiación 01LN1704. La responsabilidad del contenido de esta publicación es de los autores.

Financiado también por el DAAD con fondos del Ministerio Federal de Asuntos Exteriores de Alemania (AA).

Esta obra está licenciada bajo Creative Commons, No Comerci al (by-nc).

Agradecimientos

El trabajo que tienes en tus manos es el resultado de un proceso colectivo de trabajo y reflexión de largo aliento. Ante todo, responde al amor, a la confianza y a los lazos de solidaridad entre personas con liderazgos comunitarios, activistas, académicos, pedagogos y estudiantes presentes en los territorios mismos, en las ciudades de Colombia, así como en varios puntos de Alemania y el mundo.

Agradecemos profundamente a la comunidad afro de La Sierra, a las comunidades wayuu de Provincial y Lomamato, a la comunidad campesina de Monguí, y a las más de ochenta personas, lideresas y líderes que nos acompañaron en este proceso, por abrirnos sus puertas y corazones. Gracias también a las Mujeres Guerreras de La Sierra, al Comité de Defensores y Defensoras de los Derechos Humanos y el Medio Ambiente, a Tejemos Historia, a Fuerza de Mujeres Wayuu, y a Maria Tours-Páramo de Ocetá. El aprendizaje que nos han legado nos pone por siempre en deuda: esperamos ser dignos de ustedes y de su lucha en palabra, en acción y en convicción.

A Utay Stereo, Hatonuevo Stereo y otros medios tradicionales de comunicación en las comunidades por su apoyo desinteresado e incondicional a la hora de distribuir estos mensajes en los territorios.

Gracias a la Friedrich-Ebert-Stiftung Colombia (FESCOL), a la Universidad del Magdalena, a la Universidad Técnica de Berlín, y al Centro Transnacional para Transiciones Justas en Energía, Clima y Sostenibilidad (TRAJECTS), por hacer posible este diálogo con su apoyo técnico, material, editorial y creativo. A los miembros de la Red de Iniciativas Comunitarias (RICO) y del Colectivo Hombres y Masculinidades por su labor voluntaria en la preparación y ejecución de este proceso.

Gracias a Omar Clavijo de la Universidad Nacional de Colombia por su crítica colegial y por sus inspiradoras reflexiones en torno a la versión final de este documento.

También agradecemos a María Fernanda Valdés y a Melba García por su comprensión y apoyo incondicional durante la ejecución del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria: transición energética, género y soberanía”. Gracias a Stephany Hernández por dedicar su creatividad a plasmar estas reflexiones en hermosas ilustraciones que hablan por sí mismas; a Andrés Ángel, por su ayuda en la creación de los mapas de este documento; y a Angélica Cortés y Jorge Ortega, por lograr la edición e impresión de este libro en tiempo récord.

Dedicamos un saludo especial a Lina Carrero, Minerva Figueroa, Juan David Gómez, Martha Guevara, David López, Daniela Palacio, Silvia Rojas, Andrea Ruiz, Diana Sedano y Vicente Vargas por sus lecturas y relecturas, por sus ojos frescos y voces sinceras, y, en especial, por todo su amor y cariño en el transcurso de este proyecto.

De nuevo, gracias a todas las mujeres y hombres valientes, a quienes siguen presentes y a quienes hoy ya no nos acompañan, que han dedicado su vida y hasta su última gota de sudor a construir un mundo en el que quepan muchos mundos.

Su lucha sigue con nosotras y nosotros.

Septiembre de 2021

Imagen 1. Alrededores de Fundación (Magdalena), en el Caribe colombiano, al atardecer.

Fuente: Mateo Vega, mar.

Dimas Castañés, la luchadora

Hace algunos años, habitaba en un pueblo llamado La Sierra una mujer que por nombre tenía Dimas, que significaba fuerza y valentía.

Dimas era una mujer guerrera y luchadora; siempre pensaba en cómo salvar a su territorio ante los terratenientes que la invadían. Una noche, Dimas iba caminando por la plaza de su pueblo cuando, de repente, escuchó a dos extraños hablar sobre una invasión.

Ella se alarmó y astutamente armó un plan.

A la mañana siguiente, los invasores ya habían cercado la mitad de La Sierra, e incluso se apoderaron del Manantial, que saciaba al pueblo y a los ríos cercanos.

Los ladrones estaban muy felices y casi se salen con la suya, pero de un momento a otro apareció Dimas y les dijo, con voz fuerte y poderosa:

“¡Solo cuando se haya talado el último árbol, envenenado el último río, y pescado el último pez, solo hasta ese entonces dejaré de luchar!”.

Los bandidos empezaron a reírse de ella, gritando que se largara. Ella, con una sonrisa, respiró profundamente y gritó con toda la fuerza del mundo:

“¡Pueblo! ¡Pueblo! ¡Pueblo!”

De repente, de los pastizales emergieron las personas de la comunidad, con todo tipo de objetos: machetes, hachas, palos, y todo lo que pudieron encontrar, y empezaron a picar el alambre de la cerca, al son y ritmo de la tambora.

Los terratenientes, asustados, huyeron despavoridos.

El pueblo estaba muy feliz y contento; Dimas lo estaba aún más. Cuando al fin cesó la celebración, se tornó hacia su pueblo y dijo con voz melancólica:

“La mejor herencia que podemos dejarle a nuestros hijos es amor, conocimiento y un planeta en el cual puedan vivir todas y todos en comunidad”.

(Autoría colectiva: Mujeres Guerreras de La Sierra

Producto radial: Experiencias asociativas para la soberanía comunitaria).

Introducción

Ante una crisis climática que ya empezó a destruir los frágiles equilibrios de la vida en el planeta, existe un consenso científico de que se tienen que dejar de extraer y usar combustibles fósiles lo antes posible (IPCC, 2014a; 2018). Surge de manera urgente la necesidad de ejecutar una transición hacia otras fuentes de energía, en especial hacia las renovables (IPCC, 2014b). Tal proceso, conocido como transición energética, constituye uno de los grandes retos de la actualidad.

En Colombia, como en muchos otros lugares, la transición energética se ha conceptualizado desde un punto de vista mayoritariamente tecnoeconómico. Es decir, la transición se restringe a un cambio tecnológico de las fuentes de energía fósil, como el carbón y los hidrocarburos, hacia fuentes de energía renovable, como la energía solar, eólica e hidroeléctrica. De hecho, gran parte de la política pública sobre energía y transición se concentra en megaproyectos con energía solar o eólica (Portafolio, 2019), la apertura de nuevas grandes explotaciones mineras (Ministerio de Minas y Energía, 2020) o en continuar promoviendo megaproyectos de energía hidroeléctrica (Giraldo et al., 2018).

Si bien esta visión, que confina la transición a una dimensión tecnológica, suele predominar en el discurso público, son diversos los esfuerzos para cuestionar la lógica subyacente al modelo actual de extracción, transformación, comercialización y uso de la energía. Bertinat (2016), por ejemplo, propone “desfosilizar, desprivatizar, desconcentrar, descentralizar, desmercantilizar, democratizar” los sistemas energéticos. Soler et al. (2018) agregan que se tienen que cuestionar las lógicas de exclusión y apropiación inherentes al modelo actual, que han desembocado históricamente en extractivismos desenfrenados. Una transición energética que no mire más allá de un cambio tecnológico y que no proponga modelos alternativos de relacionamiento con el territorio y con sus gentes se arriesga a repetir o profundizar importantes afectaciones. Justo esto es lo que critican y anticipan González y Barney (2019) y CENSAT Agua Viva (2020) en sus análisis de los nuevos megaproyectos eólicos, solares e hidroeléctricos que se proponen en el marco de la transición energética en Colombia.

Por otro lado, una comprensión limitada de la transición energética también invisibiliza las luchas que emergen desde los territorios, demandando una transformación integral y desde abajo, liderada por y para lo local. Ejemplos de estas demandas elevadas por las comunidades afectadas por proyectos extractivos son el no desvío o represamiento de ríos y arroyos, la no expansión y el cierre inmediato de las minas de carbón a cielo abierto, el no despojo de sus territorios a manos de grandes proyectos de energías limpias y la no apertura de nuevos proyectos mineros a gran escala.

El presente documento busca profundizar sobre esta discusión de la mano de diferentes comunidades que habitan los territorios afectados por la minería de carbón en el país: la comunidad afro de La Sierra, en el municipio de Chiriguaná, Cesar; las comunidades indígenas wayuu de Provincial y Lomamato, respectivamente en los municipios de Barrancas y Hatonuevo, La Guajira; y la comunidad campesina de Monguí, en el departamento de Boyacá. Con ellas adelantamos un proceso de intercambio de saberes para discutir la pregunta: ¿Qué impulsos se identifican desde los territorios carboníferos de Colombia para desarrollar transiciones energéticas a nivel nacional y local, que sean justas, incluyentes y verdaderamente democráticas?

Este es el resultado de un proceso colectivo de reflexión, debate e investigación entre académicas y académicos, activistas, líderes y lideresas sociales y comunitarios. En este se busca compartir impulsos desde las bases para exigir y propiciar los cambios en la sociedad, la política y la economía, que son necesarios hoy en día para lograr una transición energética más allá de los combustibles fósiles en Colombia. En particular, nuestro trabajo se concentra en diferentes áreas de extracción de carbón: los territorios en los departamentos de Cesar y La Guajira donde se adelanta el extractivismo carbonífero y las áreas de minería de carbón a pequeña y mediana escala en Boyacá.

Imagen 2. Lideresa juvenil del Resguardo indígena de Provincial participa en taller sobre el funcionamiento de un sistema solar fotovoltaico.

Fuente: Marco Perdomo (IG: @ikon_fotografia),enero de 2020.

Este análisis parte de dos premisas centrales. La primera: la energética constituye apenas una de muchas transiciones que se exigen desde los territorios. Aquí reconocemos al menos tres dimensiones. En primer lugar, identificamos una transición minero-extractiva, dirigida al cese permanente, lo antes posible, de la extracción de carbón a gran escala en aras de proteger la vida de las comunidades y la naturaleza, acompañada del reconocimiento y la reparación de las afectaciones que ha causado la minería hasta el momento, así como aquellas que se anticipan después de dicho cierre. Segundo, una democratización energética, dirigida a luchar contra la pobreza y la inequidad energética de la que han sido víctimas las comunidades étnicas y campesinas en las periferias del país. Tercero, una transición amplia e integral, que trascienda el ámbito energético y que permita cerrar brechas estructurales y resarcir injusticias históricas contra poblaciones vulnerables, como lo han sido las mujeres y las poblaciones étnicas y campesinas. Argumentaremos que un esfuerzo de transición energética limitado al cierre de minas y a la inversión en grandes proyectos de energías renovables —y que no contemple esta segunda y tercera dimensión— se arriesga a reproducir las dinámicas prevalentes de explotación sobre el territorio y las comunidades locales.

La segunda premisa: comprender y responder a estas demandas desde lo local requiere un replanteamiento fundamental de las lógicas modernas occidentales de relacionamiento con el otro y con la naturaleza.

Esta crítica, informada desde las epistemologías del sur, debe poner en duda la perspectiva antropocéntrica que solo reconoce el valor del ambiente natural desde su relación con el ser humano. Sugerimos tres categorías interdependientes que pueden ayudar a encauzar el debate sobre la transición energética, surgidas de las literaturas feministas y de las perspectivas del sur: (1) un enfoque relacional de género, como comprensiones alternativas sobre lo que significa ser “mujer” y “hombre” y sobre sus relaciones con el “otro humano” y con lo “no-humano”; (2) territorio, como visiones amplias e integrales del entorno físico y natural, cargado de significados culturales, socioeconómicos, políticos y espirituales, propios y específicos de cada comunidad que lo habita; y (3) soberanía comunitaria, como prácticas de autonomía y resistencia de las comunidades frente a la toma de decisiones abierta e incluyente, la capacidad y la ejecución de estas determinaciones y una fuerte noción de responsabilidad por el territorio compartido y las gentes que lo habitan.

En esta obra queremos traer al escenario otras visiones de lo que puede ser posible, deseable e inminente, si se pone voluntad política y económica para materializarlo. Dicho de otra manera, queremos expandir el espectro de alternativas que se están considerando en este momento para lograr una nueva transición energética: hablamos, por lo tanto, de “transiciones energéticas” en plural. Es hora de escuchar lo que las comunidades en el territorio quieren; confiamos en que sus anhelos y aspiraciones pueden convertirse en los fundamentos sobre los cuales pensar y construir un futuro más justo y genuinamente sustentable en aquellas regiones a las que el extractivismo tanto les ha quitado.

Queremos que este libro sirva a actores diversos: que sea un insumo para hacedores de política pública, a nivel nacional y territorial, comprometidos con implementar un cambio positivo en la industria minero-energética; que ayude a informar a actores de la sociedad civil, la academia y la cooperación internacional sobre las prioridades en el territorio de cara a una transición energética justa, motivando la orientación de recursos y capacidades hacia este tipo de iniciativas; y que ofrezca a comunidades y actores del movimiento social pistas de discurso y acción para fortalecer y articular sus diferentes luchas en defensa de la vida y el territorio.

Imagen 3. Paisaje en la comunidad indígena de Provincial (Barrancas, La Guajira): en primer plano, un hogar familiar con un cultivo propio de plátano, mientras en el fondo se yerguen las montañas de material estéril alrededor de la mina del Cerrejón.

Fuente: Oscar Vargas,marzo de 2021.

En cuanto a la estructura del documento: en primer lugar, ofrecemos un contexto general de la extracción y comercialización de carbón y de las políticas de transición energética en Colombia y a nivel mundial (Capítulo 1). A continuación, damos una discusión sobre nuestros referentes conceptuales y ejes transversales de análisis desde las epistemologías del sur (Capítulo 2), seguida de una discusión de posibles transiciones energéticas justas e incluyentes (Capítulo 3). Entonces, explicamos nuestra metodología de trabajo en el marco del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria: transición energética, género y soberanía”, el cual surtió gran parte de este análisis (Capítulo 4). En el núcleo del texto (Capítulos 5, 6 y 7) se presentan los resultados de la coinvestigación realizada de la mano de las comunidades de Lomamato, Provincial, La Sierra y Monguí. A partir de estas observaciones, se recopilan los principales impulsos identificados para la política pública, las comunidades enfrascadas en conflictos socioambientales, los actores externos de la sociedad civil y la cooperación internacional (Capítulo 8).

Suspiro por La Sierra

Tú, mi Sierra bonita,

tú, mi Sierra querida.

Respiro y siento tu aroma,

ese aroma que me hace cantar.

Me siento triste al observar

cómo te explotan con la minería,

desgastándote sin mirar.

Hoy, tu gente afro quiere gritar:

¡Basta, basta!

Queremos vivir en paz.

Sé que mis ancestros,

que muchas cosas nos enseñaron,

para todos nosotros

muchos frutos conservaron,

Tú, mi Sierra bonita,

tú, mi Sierra querida.

Respiro y siento tu aroma,

ese aroma que me hace cantar.

Llevo tu tierra en mis venas,

y con orgullo la voy a conservar,

y aunque pasen los años,

siempre te voy a recordar.

Con tus grandes sabanales,

esas montañas que me hacen llorar,

ni contarte de tus lluvias y tus truenos,

que el corazón me hacen paralizar.

Esos vientos que mueven mi cuerpo,

que siento que voy a volar.

Tú, mi querida Sierra,

tú, mi primer amor.

Guerrera, luchadora,

siempre majestuosa.

Contigo quiero caminar,

y albergarte en mi corazón.

Quiero regresar al pasado,

y tus paisajes adorar,

tus ríos, tus tierras, tus siembras,

tus virtudes que hoy día perdemos.

Hasta tenerte viva y limpia lucharemos.

Tú, mi Sierra bonita,

tú, mi Sierra querida.

Suspiro y siento tu aroma,

ese aroma que me hace cantar.

Te llevaré en mi vida,

hasta que deje de respirar.

(Autoría colectiva: Mujeres Guerreras de La Sierra.

Re-existencia comunitaria: transición energética, género y territorio).

Ideas centrales de este capítulo:

•Este libro analiza la pregunta “¿Qué impulsos se identifican desde los territorios carboníferos de Colombia para desarrollar transiciones energéticas a nivel nacional y local, que sean justas, incluyentes y verdaderamente democráticas?”, a partir de diálogos con comunidades étnicas y campesinas en los departamentos carboníferos de La Guajira, Cesar y Boyacá, en Colombia.

•Hablamos de “transiciones energéticas” en plural porque queremos dar cabida a distintas dimensiones y comprensiones de un mismo problema: (1) “transición minero-extractiva”, es decir, un fin a la minería de carbón y un tránsito hacia industrias sustentables y hacia formas ancestrales de subsistencia comunitaria; (2) “democratización energética”, que asegure un acceso equitativo a la energía para comunidades históricamente excluidas, tanto desde el consumo como desde el control de las fuentes de generación; y (3) “transición amplia y justa”, haciendo referencia a las múltiples transformaciones en economía, cultura y política que son necesarias para asegurar un cambio duradero.

•Nuestra apuesta en este libro es abordar estas transiciones energéticas desde las miradas propias de distintos pueblos milenarios de América Latina. Para esto, estructuramos el análisis a partir de tres categorías: (1) enfoque relacional de género, como comprensiones alternativas sobre lo que significa ser “mujer” y “hombre” y sobre sus relaciones con otros seres humanos y la naturaleza; (2) territorio, como visiones amplias e integrales del entorno físico y natural, cargado de significados culturales, socioeconómicos, políticos y espirituales, propios y específicos para cada comunidad que lo habita; y (3) soberanía comunitaria, como prácticas de autonomía y resistencia de las comunidades, como la toma de decisiones abierta e incluyente, la capacidad y la ejecución de estas determinaciones, la corresponsabilidad y el cuidado del territorio.

•Queremos que este libro sirva a actores diversos. Queremos que pueda informar a hacedores de la política pública minera y energética en los territorios y a nivel nacional; que concientice a actores de la sociedad civil, la Academia y la cooperación internacional sobre las prioridades de transición energética de las comunidades; y que ofrezca pistas a comunidades y actores del movimiento social para articular sus diferentes luchas en defensa de la vida y el territorio.

1- El carbón y la transición energética en Colombia y el mundo

Durante más de treinta años, el modelo de país en Colombia se ha desarrollado en torno a la extracción de minerales; entre estos, energéticos como el carbón y los hidrocarburos. Aunque en parte se destinó a satisfacer parte de la demanda energética nacional, junto con la energía producida por las grandes centrales hidroeléctricas, el carbón fue, en su mayoría, destinado a la exportación. Tan solo en 2020 se extrajeron casi 55 millones de toneladas de carbón en todo el país, del cual alrededor del 90% fue destinado a la exportación a países como Turquía, Chile, Brasil e Israel, entre otros; hasta hace tan solo unos años, sin embargo, Alemania era el principal comprador del carbón colombiano. El mismo año, el carbón aportó poco más de un billón de pesos colombianos en regalías (UPME 2020a; 2021b).

A pesar de haberse anclado firmemente a la economía y al discurso político nacional, presentándose como un motor fundamental para el progreso y el desarrollo, la extracción de carbón ha sido atacada desde muchos frentes: a causa de sus afectaciones sobre el entorno inmediato y la población, sus profundos impactos sobre la economía local y sus vínculos con grupos armados al margen de la ley, que amedrentan o asesinan a líderes sociales y comunitarios que defienden sus territorios. Asimismo, la economía del carbón a nivel internacional parecía haber entrado en declive a inicios de 2021, respondiendo a los esfuerzos de reducir las emisiones globales de gases de efecto invernadero, en línea con el Acuerdo de París de 2015, y a la creciente viabilidad económica de las energías renovables. En septiembre de 2021, sin embargo, vemos los precios de carbón más elevados históricamente, generando profunda incertidumbre sobre el devenir próximo de la industria. En efecto, se encuentran ya en implementación numerosas estrategias de transición energética, incluyendo inversión masiva en nuevos proyectos de energías renovables, especialmente en energía solar fotovoltaica y eólica. Es necesario cuestionar si estos nuevos modelos energéticos representarán en realidad una transformación en la manera en que nos relacionamos con nuestro entorno o si consistirán en reproducir antiguas formas de explotación aprovechando las nuevas tecnologías.

Partiendo de estas primeras observaciones, este capítulo busca poner al lector en contexto sobre la economía del carbón en Colombia y sobre diferentes apuestas de transición energética impulsadas desde el Gobierno nacional y los organismos multilaterales. Aquí ofrecemos una visión macro de esta rama de la política pública, que pasaremos a criticar y repensar desde un diálogo de saberes con comunidades originarias en los próximos capítulos.

1.1. El carbón: un energético en problemas

Las perspectivas del carbón como fuente primaria de energía eran ambiguas, incluso antes de la pandemia del COVID-19: la mayoría de los países ricos estaban tomando nota de sus desastrosas consecuencias ambientales, su impacto sobre el agravamiento de la crisis climática, sumado a la disminución de la rentabilidad del carbón como fuente de energía eléctrica. Por lo tanto, en 2019, la mayoría de los países de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OECD) estaban disminuyendo su extracción y/o consumo de carbón, si bien con resultados mixtos, como en los casos de Alemania y Reino Unido (Steckel et al., 2015; Zhao & Alexandroff, 2019).

De forma paralela, muchos países del sur global, dependientes económica y/o energéticamente del carbón, seguían ampliando sus operaciones. Como advierten varios autores (Cardoso y Turhan, 2018; Oei y Mendelevitch, 2016), los países exportadores de carbón, como Colombia, no vieron motivos económicos para recortar la extracción y exportación; estos contaban con que la creciente demanda de combustibles fósiles desde otros países en vías de desarrollo compensaría este declive de demanda desde el norte global, manteniendo el statu quo. Incluso durante los primeros meses de la pandemia, políticos y ejecutivos pronosticaban una “recuperación en forma de V”; es decir, que la demanda de carbón volvería a subir, en breve, a los niveles pre-pandemia.

Sin embargo, como se demostró en 2020, esta era una visión demasiado optimista, como lo demuestran Yanguas y Hauenstein (2021), en cuya investigación cuantitativa muestran que las actividades económicas dependientes de la extracción y/o el procesamiento del carbón, y sobre todo su exportación, han entrado en una fase de declive estructural: el “valle de la muerte del carbón”. De hecho, es muy probable que en los próximos 20 años veamos una caída precipitada en la demanda mundial de carbón, más parecida a una “L” o “\” que a una “V”. Incluso los escenarios más optimistas prevén una caída de la demanda para exportaciones carboníferas de al menos 37% en los próximos 5 años. En otras palabras, no existe en el largo plazo un futuro glorioso ni para la minería de carbón ni para la generación de electricidad térmica.

¿Qué hacer frente al declive del sector? La literatura científica recomienda dos medidas inmediatas para países que dependen del carbón, sea una dependencia económica de las rentas producto de su exportación o una dependencia energética, en el caso de países donde la mayoría de electricidad es generada en centrales termoeléctricas a base de carbón. En primer lugar, es necesario parar todo tipo de inversiones que aumenten la dependencia del carbón (proyectos mineros, termoeléctricos o infraestructura relacionada con el carbón como ferrocarriles, puertos, etc.); de esta manera, se puede reducir el riesgo de stranded investments —es decir, inversiones que dentro de poco serán inútiles (Unruh, 2019)¹ —. En segundo lugar, estos países deben invertir en el desarrollo y fortalecimiento de instituciones, estructuras económicas y tecnologías que diversifiquen la economía y el sistema de generación de electricidad; por ejemplo, a través de proyectos en energías renovables, como las energías eólica o solar. Esas inversiones pueden crear nuevos empleos y contribuir a la urgente mitigación del cambio climático.

Hoy en día, es importante mencionar que las energías renovables ya pueden competir a nivel de costos con las grandes centrales térmicas. Los costos nivelados de electricidad² de energía solar y eólica, tanto en la tierra (on-shore) como en el mar (off-shore), ya están por debajo de los de las energías fósiles en muchos casos. En este momento, a nivel mundial, más de 800 GW de capacidad de plantas térmicas a carbón ya son económicamente obsoletas frente a las energías renovables (IRENA, 2021). Estos desarrollos, acompañados de nuevas inversiones y de la diversificación de la economía más allá de los combustibles fósiles, contribuyen a debilitar el sistema económico dominante de extracción y procesamiento de combustibles fósiles, al demostrar que sí hay alternativas económicamente viables y limpias (Unruh, 2000).

Entonces, si este declive económico es tan obvio e inminente, y si las alternativas energéticas al carbón son viables, ¿por qué no vemos un mayor posicionamiento de las energías renovables en todo el mundo? The Economist (2021) presenta, como causa principal, las deficiencias de financiación para energías renovables en países en vía de desarrollo. López et al. (2019) coinciden con esta evaluación para el caso colombiano, al notar la ausencia de un boom económico en torno a la energía solar en la región Caribe, a pesar de su enorme potencial energético. Esta desfinanciación del sector, sin embargo, responde también a otros factores.

Corral (2021), en su discusión sobre la llegada y expansión de las operaciones de carbón en Colombia durante el siglo pasado, identifica, entre los patrones discursivos utilizados por los actores vinculados a la extracción de carbón a gran escala, el de asociarle insistentemente grandes objetivos sociales como el progreso, el desarrollo, la modernización o, incluso, la paz. Entre otros elementos, este discurso ha logrado el atrincheramiento del carbón en el panorama minero-energético del país, de modo tal que, para muchos actores y tomadores de decisiones, sea casi imposible concebir un futuro sin carbón para Colombia. Esto ha contribuido a que el carbón se siga sosteniendo en la matriz extractiva de Colombia como el segundo mayor renglón de exportación y el primero de remoción de materiales, así como una fuente importante de energía para el sector eléctrico (aprox. 15% % de electricidad generada en 2019) e industrial (28% de la energía térmica utilizada en 2019) (UPME, 2021c). A la vez, las energías renovables se han mantenido a raya en el discurso público colombiano, con la excepción de los proyectos renovables a gran escala que también prometen progreso, desarrollo y modernización, sin entrar en el detalle de cómo estos han de llegar a los territorios que se quieren intervenir.

Mientras tanto, el carbón parece estar experimentando una alta volatilidad en el mercado internacional. Entre enero de 2020 y septiembre de 2021, este ha pasado de un colapso en la demanda y en los precios a un auge con los precios más altos registrados (El Heraldo, 2021; La República, 2021b.). Sin embargo, los pronósticos de consumo de carbón a mediano y largo plazo en los mercados accesibles para Colombia son negativos (Yanguas et al., 2021). En este contexto, en Colombia algunas minas como las de Prodeco o CNR, en el Cesar, han experimentado gran turbulencia, habiendo anunciado bancarrotas, devolución de títulos mineros, entre otras maniobras (Ovalle, 2021; Portafolio, 2021b). Esta incertidumbre no ha ahuyentado a empresas como Glencore o la empresa de capital turco Best Coal Company (BCC). Mientras la primera decidió comprar sus participaciones en la mina de Cerrejón a los socios BHP Billiton y Anglo American, la segunda está preparando el inicio de un nuevo complejo minero a ser incluso más grande que Cerrejón (Portafolio, 2021a; Yildirim, 2021).

Ante un panorama tan poco claro, es crucial comenzar, con antelación, a planear transiciones más allá del carbón, integrando a las poblaciones más afectadas por estos procesos. Lo anterior demanda un análisis a profundidad de los escenarios del carbón y de la transición energética en el país, que desarrollamos a continuación.

1.2. Manifestaciones de la economía del carbón en Colombia

En Colombia coexisten varios modelos de extracción, transporte, transformación y uso de carbón. En particular, diferenciamos entre la minería a cielo abierto a gran escala, que se adelanta sobre todo en los departamentos de Cesar y La Guajira, en la región Caribe, y la minería de socavón a pequeña y mediana escala, que se adelanta en la región Andina, en los departamentos de Norte de Santander, Boyacá, Cundinamarca, entre otros. Mantenemos que hay profundas diferencias de orden socioeconómico entre estos modelos de extracción, sin mencionar siquiera particularidades geográficas y culturales, con implicaciones importantes a la hora de pensar las transiciones energéticas.

En todos los casos, las personas participantes entienden la llegada de la minería de carbón a los territorios como punto de inflexión. En palabras de Ramírez et al. (2015), esta marca un antes y un después:

Un antes representado en lugares que albergaban cotidianidades y recuerdos gratos; espacios compartidos como bosques, ríos y caminos que hacían parte de todo un entramado de actividades económicas, de ocio y diversión, de encuentro, de aprendizajes, de costumbres y cultura, que conformaban ese territorio [...]. Un después, impuesto por la minería hace más de tres décadas, pero que se ha profundizado a medida que la explotación de expande bajo las lógicas del mercado mundial; alimentado del desarraigo de las comunidades de sus territorios, generando cada vez más conflictos sociales, ambientales, económicos y culturales (p. 18).

Imagen 4. Entrada al tajo La Francia en el complejo minero de la CNR, en el departamento del Cesar. Al fondo, se ven las montañas de material estéril.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 2021.

Se trata entonces no solo de un hito temporal, sino de un conflicto fundamental con las formas de vida propias de la comunidad: una colisión entre los entendimientos ancestrales y el proyecto civilizatorio moderno occidental, que acarrea además impactos nefastos sobre el territorio y sus habitantes.

En todos los procesos investigativos se identificaron fácilmente las afectaciones territoriales y sobre la salud detrás de las operaciones mineras, guardadas las proporciones de escala. Particularmente, se discutieron impactos como la contaminación de aguas subterráneas y las tierras de cultivo, así como el incremento de enfermedades respiratorias en Monguí, limitadas a los mineros mismos. Adicionalmente, se asocia la minería con el desarraigo: de las reubicaciones de pueblos enteros en Cesar y La Guajira, para dar vía a un tajo o una carrilera, al paulatino desplazamiento de habitantes de una zona minera en Boyacá, a causa de la decreciente fertilidad del suelo, sumada a los derrumbes producto de la erosión causada por la actividad minera.

Todos los grupos reconocen también los impactos que el proyecto minero ha ejercido sobre el tejido social y la soberanía comunitaria. Por un lado, se menciona la interferencia de la minería en los procesos locales de toma de decisiones. En el Cesar y en La Guajira se mencionan frecuentes intentos por parte de las compañías mineras de generar temor en la comunidad, a través de amenazas directas y asesinatos selectivos, en congruencia con el panorama de los líderes sociales en el país. Como estrategia paralela, se busca crear divisiones en las comunidades, entre otros motivos, para conseguir aprobación en procesos de consulta previa, por ejemplo, a través de sobornos de líderes o autoridades locales. También se identifican esfuerzos desde las mineras por aplacar las luchas legítimas de las comunidades mediante dádivas mínimas, que poco hacen por resolver los problemas de fondo y generan o fortalecen relaciones de dependencia. En Monguí, por el contrario, esto se evidencia en la colectivización de los mineros a raíz del tiempo que pasan juntos en la mina, el cual utilizan para coordinar posiciones comunes frente a las elecciones locales. De esta manera, excluyen a todas las poblaciones que no trabajan en las minas del proceso de toma de decisiones, particularmente las mujeres y los ancianos, alineando además a la administración de turno a los intereses mineros.

Finalmente, todos los grupos atribuyen al proyecto carbonífero nociones de masculinidad y de violencia contra las mujeres. En todos los contextos analizados se identifica el motivo recurrente de “el minero”, asociado con actitudes machistas tradicionales: “el que tiene plata”, “el que tiene a todas las mujeres”, “la envidia de todos los hombres”, etc., y que acarrea profundos efectos sobre las relaciones de género en los ámbitos públicos y privados de la comunidad. Lo anterior se evidencia, por ejemplo, en la música popular, en los contextos analizados: el vallenato “El Minero del Sabor”, de Gaby Luna, y la carranga “El Minero”, de Marco Antonio Beltrán, abordan la temática desde esta misma perspectiva.

El minero

(Marco Antonio Beltrán)

Soy un minero, señores,

que trabaja con mucho valor.

No me avergüenzo de nada,

trabajo en minas de carbón.

Para ese trabajo soy experto,

soy un famoso explorador.

Muchos obreros a diario,

nos arriesgamos la vida,

dentro de esos subterráneos,

no hallando otra salida.

Por el nombrado dinero,

nos arriesgamos la vida.

Soy minero y no puedo negarlo,

que me gusta vivir de placeres,

que el dinero que a diario me gano,

gasto en lujo, en licor y en mujeres,

porque sé que la vida es muy corta,

y en cualquier momento uno la pierde.

El minero del sabor

(Gaby Luna)

Ay, soy el minero del sabor,

ese que siempre está contento.

Ay, trabajando de sol a sol,

y soy un hombre muy correcto.

A mí siempre me ha gustado

saborear la vida

siempre tomándome unos tragos

al lado de una morena linda.

Si la plata se acaba,

corro y vuelvo a la mina,

porque un hombre como yo,

si sabe gozar la vida.

Porque mi desdicha la paso yo,

sacando oro y tomando ron.

Ay, mucha gente a mí me critica,

porque me gasto mi platica.

Ay, pero la vida es tan cortica,

y hay muchas mujeres bonitas.

Por otro lado, las participantes —particularmente las comunidades en la región Caribe— reconocen también el peligro al que se ven expuestas las mujeres en estos territorios, bajo el riesgo del feminicidio, las violencias de género y la explotación sexual, que con frecuencia se desarrollan en el espacio público. En Boyacá, en cambio, se reconocen patrones de violencia de género, particularmente en el ámbito privado y familiar, producto en parte de concepciones fundamentalmente machistas como la del “minero” referida arriba. El asesinato de lideresas ambientales se reconoce también, en todas las comunidades analizadas, como un importante factor de preocupación, que con frecuencia limita a las mujeres en su deseo de levantar la voz en defensa del territorio.

Estas similitudes entre los contextos carboníferos a gran, mediana y pequeña escala justifican el diálogo y análisis conjunto con comunidades en los departamentos del Cesar, La Guajira y Boyacá, y en particular con aquellas que más han sufrido sus impactos en las últimas décadas. No obstante, insistimos en la importancia de hacer un análisis diferenciado para cada uno de estos contextos.

En contraste, desde la retórica de algunos gremios del sector y del Gobierno nacional, se suele poner en el mismo saco a la minería de carbón a gran escala que se adelanta en el Caribe y a la minería a pequeña/mediana escala que se adelanta, sobre todo, en la región Andina. De esta forma se justifica, por ejemplo, la minería de carbón a gran escala en el Caribe colombiano con argumentos de seguridad energética, bajo la fórmula: Colombia no puede parar la extracción de carbón en el Cesar y La Guajira porque este carbón es necesario para nuestra generación y consumo de electricidad. Este argumento es engañoso porque no responde a la realidad de la economía del carbón en estas regiones, toda vez que el carbón extraído en Cesar y La Guajira se destina en un 92,5% a la exportación (UPME, 2020a). Por el contrario, la minería de carbón a pequeña y mediana escala, adelantada sobre todo en los departamentos de Boyacá, Cundinamarca, Antioquia y los Santanderes, es la principal responsable de suplir la demanda interna de carbón, con el 98% del carbón extraído en Boyacá, y entre el 70% y 78% del extraído en Antioquia y Norte de Santander que se destina al consumo doméstico (UPME, 2020a).

Imagen 5. El tren del carbón, cerca de la Jagua de Ibirico, Cesar.

Fuente: Mateo Vega, marzo de 2021.

En efecto, estas regiones experimentan modelos minero-energéticos radicalmente distintos en términos geográficos, productivos, laborales, económicos, políticos e, incluso, ambientales. Por lo tanto, las propuestas de transiciones energéticas deberán reconocer estas diferencias fundamentales, planteando soluciones que respondan a las condiciones en los territorios. A continuación, la Tabla 2 presenta un resumen somero de las principales diferencias entre ambas modalidades de explotación, con mayor información en las subsecciones 3.3 y 3.4.

Tabla 1. Cuadro comparativo entre la minería de carbón en la región Caribe y en la región Andina.³⁴

1.3. La minería a gran escala de carbón en el Caribe: un caso de extractivismo⁵

En la región Caribe, la extracción se adelanta en operaciones a gran escala, que extraen decenas de millones de toneladas de carbón al año con fines de exportación. Estas operaciones les pertenecen a empresas transnacionales como Drummond (EE. UU.), Glencore (Suiza), BHP Billiton (Reino Unido/Australia), Anglo American (Reino Unido) o Murray (EE. UU.), que concentran más del 60% de la producción nacional. Dado que estas operaciones son altamente tecnificadas, no requieren muchos trabajadores y emplean a menos del 2,5% de la población de los departamentos de Cesar y La Guajira, empleando maquinaria en operaciones masivas con altísimas repercusiones sobre el territorio. Estas operaciones, por ejemplo, remueven más material estéril que lo que pesa la totalidad de la producción agrícola del país cada año (Corral, 2021), consumiendo suficiente agua como para surtir ciudades enteras, con alrededor de 9,5 (Drummond) y 11,25 (Cerrejón) millones de metros cúbicos de agua en 2019 (Cerrejón S.A., 2020; Drummond LTD. Colombia, 2020).

En términos generales, el carbón del Cesar y La Guajira no constituye un energético para Colombia. Es decir, este no se extrae por su energía, sino para generar ingresos (Martínez y Castillo, 2019). Ahora, esos ingresos son de un tipo particular: son rentas por las que no se tiene que trabajar o invertir sino un mínimo (Puerto-Chaves y Corral, 2021). En el caso de La Guajira y Cesar, las rentas de carbón se reparten entre las empresas mineras, que se quedan con entre un 20% a 40%, mientras el Estado se queda con un 20% y a los trabajadores les corresponde un 8% como remuneración por su empleo. A las comunidades les llega, vía responsabilidad social empresarial de las mineras, menos del 0,3% de los ingresos que genera la minería de carbón (Corral et al. 2020, p. 18).

Las rentas estatales que provienen de la minería de carbón tienen la forma de ingresos por regalías, por impuestos locales, por impuestos nacionales e ingresos por otras compensaciones (López y Patzy, 2021). Si bien las sumas que junta esta renta minera no son pequeñas, es importante ponerlas en perspectiva (Corral et al., 2020). En 2018, los ingresos que percibió el Estado colombiano de la minería de carbón en Cesar y La Guajira no superaron el 1,25% del presupuesto del Gobierno central. Es más, los ingresos que le generó el carbón al Estado colombiano no superaron ni siquiera el presupuesto del Ministerio de Minas y Energía. Al mismo tiempo, se ha calculado que los pasivos socioambientales de la minería de carbón en Cesar superan los 144,64 USD/tonelada, más de dos veces el valor con el que se queda el país; esto es, 71,22 USD/tonelada (Cardoso, 2015; Corral et al., 2020).

Imagen 6. Vías del tren a la altura del Cruce de Chiriguaná, Cesar, que transportan el carbón hasta el puerto de La Carbonera, en Magdalena.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 202.

En cuanto al relacionamiento con el territorio y las comunidades que lo habitan, existe una extensa literatura producida por universidades, organizaciones de la sociedad civil y las mismas comunidades que, desde los comienzos de la extracción de carbón a gran escala en La Guajira y el Cesar, ha llamado la atención sobre los diversos daños generados por esta actividad. Esta literatura ha denunciado, por ejemplo, cómo empresas mineras como Carbocol/Intercor —operadores de la mina del Cerrejón hacia finales de los años noventa— sabían que la operación en La Guajira tendría impactos irreversibles sobre el tejido social del pueblo wayuu, llegando incluso a su exterminio cultural (Pacini, 1984; Rivera, 1984). Los impactos de la intervención y el desvío de fuentes hídricas (Fuentes et al., 2019; Tostón, 2013); la contaminación del aire y sus efectos sobre la salud de trabajadores, comunidades y flora o fauna local (RLS y Sintracarbón, 2019); o el efecto del desplazamiento masivo, muchas veces violento (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2016; Moor & van de Sandt, 2014; Salinas et al., 2018), que se requiere para crear enclaves mineros de cientos de miles de hectáreas, son algunas de las problemáticas que esta literatura asocia con la extracción de carbón a gran escala. Asimismo, se ha demostrado cómo las empresas mineras han tendido a aprovecharse, muchas veces con la complicidad del Estado colombiano, de diferentes asimetrías de información, recursos financieros o capacidad técnica para acelerar, debilitar o cooptar mecanismos de control y garantía de derechos, como lo son la consulta previa, las evaluaciones de impacto ambiental, ciertos permisos ambientales o el monitoreo sobre la contaminación, como ejemplifica Montoya-Domínguez (2018).

Imagen 7. Vista aérea del proceso de carga de carbón sobre buque en Puerto Bolívar, La Guajira, destinado a la exportación.

Fuente: Licencia Wikimedia Commons.

Tierra mía, tierra querida,

en lo extenso de tus sabanas

verdes y llenas de árboles

frondosos y sombreados,

ricas frutas saboreados,

con nuestra piel,

morena y cálida representando nuestro territorio

como afrodescendientes que somos.

(Participante, comunidad afro de La Sierra).

1.4. Mediana y pequeña minería de carbón en la región Andina

Por otro lado, la minería de carbón en la región Andina ocurre en su totalidad en socavones de propiedad de empresas mayoritariamente nacionales. En esas operaciones subterráneas, poco más de 50 mil empleados extrajeron alrededor de 3.9 millones de toneladas de carbón en 2020; es decir, menos de una décima parte de lo que se extrajo en la zona Caribe. En los departamentos de la región Andina son más los trabajadores que las máquinas que adelantan operaciones en muchos casos informales, poco tecnificadas y carentes de seguridad industrial o fiscalización ambiental, social o tributaria.

Conforme se expuso en la Tabla 2, el carbón de la región Andina se utilizó en 2019 mayoritariamente para consumo de la industria nacional. De acuerdo con datos de la Unidad de Planeación Minero-Energética —UPME— (2020a), las actividades industriales como el procesamiento de alimentos, la fabricación de papel, cemento o bebidas usaron casi un tercio del carbón que se consumió en Colombia, seguido del carbón de coque para las siderúrgicas y, por último, las centrales termoeléctricas que queman el carbón para generar electricidad.

El carbón es, entonces, un pilar de diversos procesos industriales en los que generalmente es usado para generar calor directo o indirecto. El calor directo implica calentar una materia prima como la caliza, por ejemplo, para transformarla en cemento a través de una reacción físico-química. El calor indirecto implica calentar un “medio”, como el agua, para cambiar la temperatura o la composición físico-química de una materia prima, como la pulpa de madera, para transformarla en un producto terminado (en este caso, en papel). Sobre este aspecto, es importante mencionar que casi la totalidad de los procesos industriales que utilizan carbón en Colombia, salvo la fabricación de cemento y las siderúrgicas, no requieren altos niveles de calor (es decir, por encima de 500 °C), razón por la cual esos procesos pueden sustituir las calderas a carbón por alternativas renovables como las calderas eléctricas.

La industria siderúrgica —que funciona en municipios como Sogamoso, Paz del Río, Yumbo, Tuta, entre otros— utiliza el carbón tanto para procesos térmicos (derretir la chatarra para reciclar el metal), como para procesos físico-químicos que requieren el carbón de coque: un carbón con mayor contenido de carbono y energía. En estos segundos, se combina el mineral de hierro con el coque para elaborar acero, siendo un proceso para el que las alternativas que no requieren carbón siguen siendo considerablemente más costosas y técnicamente complejas.

Por último, están las termoeléctricas a carbón como TermoPaipa o TermoSochagota en Boyacá, TermoZipa en Cundinamarca, TermoTasajero en Norte de Santander, TermoGuajira en La Guajira o Gecelca en Córdoba, que, a pesar de ser de las más contaminantes y costosas del país, aún proveen alrededor del 11% de la electricidad del sistema (UPME, 2020a). Dado que en Colombia la gran mayoría de la electricidad proviene de las centrales hidroeléctricas, las termoeléctricas, entre ellas las que funcionan con carbón, no funcionan la totalidad del tiempo, por lo cual reciben grandes subsidios por parte del sistema eléctrico —conocidos como “cargos por confiabilidad”— para que estén allí cuando las hidroeléctricas no puedan satisfacer la totalidad de la energía eléctrica requerida por el sistema. De acuerdo con estudios recientes (Henao et al., 2019; Henao & Dyner, 2020), las energías renovables solar y eólica ya pueden sustituir a las termoeléctricas a carbón, sin poner en riesgo la estabilidad del sistema eléctrico colombiano: de hecho, lo pueden hacer a un menor precio por unidad de electricidad de lo que las termoeléctricas pueden ofrecer.

Dado que la cadena de valor del carbón en la región Andina es considerablemente más larga, sus nexos con el devenir social, político, cultural y ecológico son mucho más profundos y diversos. Para empezar, la extracción de carbón está asociada con contaminación del aire, el agua y suelo a causa del polvillo del carbón, los drenajes mineros o el material estéril extraído, que terminan afectando el espacio o los recursos para cultivos, residencias u otras actividades. Además, varias minas han tenido problemas de explosiones, de derrumbes, y se han visto asociadas con erosión y afectaciones de fuentes hídricas circundantes (Roa, 2020; Zamora, 2020).

Imagen 8. Exterior de mina de carbón en socavón en San Mateo (Boyacá).

Fuente: Licencia Wikimedia Commons.

Quizás uno de los aspectos más complejos de esta modalidad de explotación es que por contaminante y cada vez más costosa que sea, emplea a un número relativamente grande de personal; además, le pertenece en su mayoría a agentes económicos locales o nacionales. Es decir, no solo el carbón se queda y utiliza en Colombia, sino que un porcentaje mucho mayor de la riqueza que este carbón genera también lo hace. Sin grandes organizaciones sindicales presentes⁶, un número mucho mayor de mineros que los que trabajan en la región Caribe labora en una cadena de valor a la que se unen transportistas y obreros industriales que pueden multiplicar los empleos asociados a la extracción por varias magnitudes. Tan solo Acerías Paz del Río, una de las siderúrgicas más reconocidas del país, tiene 1.562 empleados directos (Siete Días Boyacá, 2020), cinco veces más que los empleos que promete generar CNR, una de las empresas mineras más grandes del Caribe, que planea extraer más de 2 millones de toneladas de carbón anualmente a partir de 2022 (El Pilón, 2021).

1.5. Transición energética en Colombia: realidad vs. discurso

En el discurso establecido, Colombia cuenta con una de las matrices eléctricas⁷ más limpias del mundo, considerando que casi el 80% de la electricidad generada en 2019 provino de centrales hidroeléctricas (UPME, 2020a); no obstante, conviene recordar varios puntos. Primero, que no solo por no quemar combustibles fósiles las hidroeléctricas son limpias. De hecho, son diversas las fuentes que cuestionan y rebaten con argumentos el discurso establecido. Basta considerar que las grandes centrales hidroeléctricas generan emisiones de considerables volúmenes de metano, un gas de efecto invernadero hasta 86 veces más poderoso que el dióxido de carbono, sin mencionar los efectos asociados a la transformación de ecosistemas como los ríos (Oviedo-Ocaña 2018).

Segundo, es clave aclarar que esa electricidad tan solo corresponde a un 17% de la energía final⁸ consumida en el mismo año. Dado que en Colombia aún no terminan de despegar las energías renovables no convencionales, más del 86% de la energía final consumida en Colombia aún proviene de fuentes fósiles, que generan emisiones de gases de efecto invernadero (GEI) (UPME, 2020a). En ese orden de ideas, puede afirmarse que en el transporte, la industria y los hogares, la gran mayoría de la energía es contaminante.

Tercero, estas cifras ignoran la energía que se extrae para la exportación: el petróleo y el carbón conjuntamente corresponden a casi la mitad de las exportaciones colombianas (OEC, 2019). De la energía primaria que se extrae en Colombia⁹, el 60% se exporta sin procesar, a lo cual se suma que casi el 96% de la energía primaria producida en Colombia proviene de combustibles fósiles. Ante tal panorama, los últimos dos gobiernos han realizado diversos anuncios y planes en la materia, de los cuales resaltamos algunos aspectos a continuación.

Tanto en el Plan Nacional de Desarrollo 2018-2022, como en diferentes espacios de discusión, el Gobierno ha resaltado que la transformación energética va a adelantarse con un despliegue masivo de energía solar y eólica, en especial en el departamento de La Guajira. De hecho, para 2022, casi un 10% adicional de la capacidad de generación eléctrica se espera que provenga de proyectos renovables en esa región (Ministerio de Minas y Energía, 2020).

Por su parte, el Plan Energético Nacional (PEN) contempla una visión a largo plazo menos alentadora. Para el año 2050, cuando Colombia se comprometió a llegar a la neutralidad de carbono¹⁰ (Gobierno de Colombia, 2015; UNFCCC, 2015), el PEN prevé que diferentes combustibles fósiles como el carbón, el petróleo y el gas natural continuarán jugando un papel protagónico y que la energías renovables tan solo serán complementarias (UPME, 2020b). Un panorama similarmente preocupante se observa en el Plan Nacional de Desarrollo Minero (UPME, 2017), que espera que la explotación de carbón se siga expandiendo y permanezca hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XXI. Con esto en mente, no se observa ningún indicio para creer que la terminación planeada de la extracción de combustibles fósiles sea una prioridad del Gobierno nacional.

Imagen 9. Vista panorámica sobre las Acerías Paz del Río, en las inmediaciones del municipio de Monguí (Boyacá). Se ven columnas negras de humo emanando de sus múltiples chimeneas.

Fuente: Wikimedia Commons.

Más recientemente, el Congreso de la República aprobó una ley con la expectativa de acelerar la transición energética en Colombia. En ella, se promueven nuevas tecnologías como la geotérmica —que utiliza el calor del centro de la tierra— o el hidrógeno verde —que, por medio de electricidad renovable, divide las moléculas de agua en hidrógeno y oxígeno (La República, 2021a)—. Sin embargo, también se promueven otras tecnologías; tal es el caso de la captura, el transporte y la utilización de carbono, que trata de capturar el CO2 de procesos energéticos, almacenarlo y/o usarlo (Jin et al., 2017; Vögele et al., 2018; von Hirschhausen et al., 2012), o el hidrógeno azul, que se consigue dividiendo moléculas de metano en hidrógeno, CO2, CO, entre otros, así como dividiendo las moléculas de agua con electricidad no renovable (Brauers et al., 2021). Diversos estudios sugieren que estas dos tecnologías pueden ser profundamente ineficaces a la hora de reducir emisiones de GEI, además de costosas y riesgosas: por ejemplo, los depósitos en los que se almacena el CO2 pueden incrementar la amenaza de movimientos sísmicos (Bui et al., 2018). Asimismo, estas constituyen un camino para alargar e incluso perpetuar la extracción y el uso de combustibles contaminantes como el metano o gas natural, y el carbón (Gunderson et al., 2020).

Finalmente, es vital mencionar que en el discurso gubernamental y en lo que se encuentra en la prensa predominan dos creencias:

Imagen 10. Paisaje en el Cesar, cerca de La Jagua de Ibirico. En primer plano, se ven hogares y fincas de habitantes locales; en el fondo, se ven montañas de material estéril que circundan una mina de carbón a cielo abierto.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 2021.

Primero, que es suficiente agregar energías renovables a la matriz energética actual, sin necesidad de reducir deliberadamente el papel de los combustibles fósiles para que haya transición. Basta ver los anuncios relacionados con las subastas de energías renovables de 2019, así como los megaproyectos eólicos en La Guajira para entenderlo: se pretende agregar más electricidad renovable, sin comprometerse a reducir la extracción y la combustión de carbón y gas. Es más, uno de los documentos principales sobre transición energética del Gobierno de Iván Duque pretende que la extracción y el uso de gas natural conviva por décadas con las energías renovables (Duque et al. 2021; UPME 2021c). Sin embargo, estas dos apuestas no son armonizables, como lo expone incluso la Agencia Internacional de la Energía (2021) y lo pide gran parte de las comunidades afectadas y de la sociedad civil. Luchar contra el cambio climático excluye necesariamente la explotación de nuevas reservas de hidrocarburos o carbón. En otras palabras, es crucial el declive deliberado de la extracción, la transformación y el uso de combustibles fósiles, toda vez que agregar energías renovables a la matriz no es suficiente.

Segundo, que incluso si eventualmente se decide reducir el papel de los combustibles fósiles, basta con cambiar la tecnología o la fuente de energía para que una transición sea exitosa. Dicho de otra manera: se pueden sustituir los megaenclaves mineros o petroleros por megaparques eólicos o solares. De nuevo, el énfasis de sucesivos gobiernos en megaproyectos energéticos (ej. Hidroituango, megaparques solares en Cesar o megaparques eólicos en La Guajira) nos revela que se concibe la transición energética como una mera sustitución de unas tecnologías por otras. Sin embargo, el modelo comercial subyacente, guiado por el lucro, efectuado en instalaciones centralizadas y controladas por pocos actores que capturan casi la totalidad de las ganancias a la vez que evitan los costos socioambientales, y que excluye a los consumidores de la toma de decisiones, no se pone nunca en duda. Como lo demuestran los desarrollos en energías renovables en el Cesar o La Guajira¹¹, son varios los indicios de que actualmente se busca continuar el modelo extractivista, que interviene grandes territorios para extraer riquezas, evitando su redistribución entre las poblaciones locales y contribuyendo a la degradación del territorio y a la profundización de la pobreza multidimensional, la desigualdad y la desintegración del tejido social (Barney, 2020).

Estamos, entonces, ante una situación en la que nuevas tecnologías facilitan la reproducción de un modelo de apropiación de recursos naturales, extracción y transformación de energía que se ha hecho de espaldas, si no directamente en contra de las comunidades afectadas. En el próximo capítulo delinearemos unas primeras claves para pensar más allá de este modelo antropocéntrico y extractivista a partir de las epistemologías del Sur y los feminismos latinoamericanos, que retomaremos para identificar algunas apuestas de transiciones justas y desde abajo.

“¿Qué es desarrollo? Cuando a mí me preguntan qué es desarrollo, yo siempre me voy al campo, me voy a mis ancestros.

No es que yo esté en contra del desarrollo social, del desarrollo político, del desarrollo económico, ni nada de eso […]. Para mí lo que es desarrollo es sembrar una mata de plátano, sembrar yuca, sembrar una huerta, criar mis animales, comer sano, vivir sano, y que todos esos productos que yo me coma sean completamente frescos y sanos, y que no tenga que venir con ninguna clase de contaminante.

Para mí el desarrollo es vivir en un pueblo tranquilo en donde no exista tanto ruido, tantas contaminaciones, que generan las grandes empresas y la minería”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra).

Imagen 11. Paisaje en la Alta Guajira. Al fondo, contra el atardecer, se dibujan las siluetas de los molinos eólicos del parque Jepirachi.

Fuente: Créditos: Felipe Corral, marzo de 2021.

Ideas centrales de este capítulo:

•La economía del carbón se encuentra en crisis. La creciente conciencia sobre sus impactos ambientales, así como la mayor viabilidad de las alternativas renovables, han llevado a muchos países de Europa —anteriormente los principales consumidores del carbón colombiano— a reducir o parar las importaciones de carbón. Si bien otros países como Turquía y China han incrementado su demanda del mineral, las tendencias comerciales del carbón han seguido cayendo durante la pandemia del COVID-19. Por eso, es importante planear de forma oportuna el cierre de minas, para asegurar que las empresas mineras lleven a cabo labores de restauración del territorio y de reparación a las comunidades afectadas.

•En los territorios estudiados (u otra expresión que lleve a inferir que se refieren al Caribe y los Andes colombianos), la entrada de la minería de carbón ocurre en las décadas de los ochenta y noventa, reconfigurando radicalmente la economía de los departamentos. En todos los casos, se habla de un antes y un después de la minería de carbón. En particular, las personas participantes refirieron múltiples impactos de la minería de carbón sobre el tejido social y sobre la toma de decisiones a nivel comunitario. Asimismo, todos los grupos atribuyeron nociones de masculinidad violenta al proyecto minero-extractivo, que toma distintas formas y que se evidencia también en la misma cultura popular. Esto incluye las violencias ejercidas por la minería y sus consecuencias sobre las mujeres y sus cuerpos, desde el estrés sobre el trabajo de cuidado hasta la violencia de género y los feminicidios.

•Sin embargo, también se requiere un análisis juicioso de las formas que toma la economía del carbón en Colombia. En la costa Caribe se adelantan procesos de extracción de carbón a gran escala, operados en su mayoría por compañías multinacionales que llegan a altísimos volúmenes de extracción. La gran mayoría del carbón extraído en estas regiones se destina a la exportación, aportando alrededor de 1.000.000 millones de COP en regalías al Estado colombiano y representando entre el 35% y el 40% del PIB departamental en el Cesar y La Guajira. Su impacto en la creación de empleos es modesto, aportando el 2,3% de plazas laborales del total departamental en La Guajira y 1,25% en Cesar.

•En comparación, la minería de carbón a pequeña escala que se adelanta en Boyacá, los Santanderes y Antioquia no alcanzó los 4 millones de toneladas en 2020. La gran mayoría del carbón extraído se destina al consumo doméstico, destinado a la generación termoeléctrica o a las industrias siderúrgicas y cementeras, entre otras. A pesar de que la minería de carbón a pequeña escala significó solo alrededor de 32.600 millones COP en regalías para el Estado colombiano y no superó el 7,4 % del PIB departamental en Boyacá en el 2019, la industria generó alrededor de 50.000 empleos en el 2020 (3,6% del total departamental en Boyacá).

•Estas diferencias económicas —junto con las particularidades culturales, sociales y políticas de cada territorio— requieren un abordaje específico a la hora de diseñar planes y políticas de transición energética.

•La transición energética ha cobrado importancia en la política colombiana en años recientes. Se han hecho esfuerzos por diversificar la matriz energética del país —dependiente principalmente de las energías hidroeléctrica y térmica—, incentivando la adición de otras fuentes renovables como las energías eólica y solar. Sin embargo, esta comprensión de transición energética se ha limitado a “agregar” fuentes de energía renovable a la matriz energética, en lugar de considerar que estas reemplacen a los combustibles fósiles de una vez por todas. Adicionalmente, los nuevos proyectos de energía renovable mantienen las mismas dinámicas de ocupación del territorio y exclusión de las poblaciones locales que los proyectos mineros anteriores. Estas prioridades generan dudas sobre su potencial real de lograr una matriz energética más limpia y más justa e incluyente.

1. Por ejemplo, una termoeléctrica que hoy parece rentable podría volverse no rentable debido a una subida de precios para certificados de emisión, convirtiendo la inversión en costes irrecuperables.

2. Costos por kilovatio-hora de energía eléctrica que toman en cuenta la instalación, el mantenimiento, los costos climáticos y los costos de eliminación del método de generación.

3. Cálculos propios basados en UPME (2020a). Asumiendo que la extracción de carbón a pequeña/mediana escala haya sufrido una reducción de producción parecida a la del carbón a gran escala.

4. Empleo total del sector “explotación de minas y canteras”: 194.000 empleos u 0,88% del empleo nacional en el 2020 (DANE, 2021).

5. De acuerdo con Gudynas (2013) y Acosta (2013), el “extractivismo” se define como una actividad de extracción a gran escala de recursos naturales, con altos impactos sociales y ecológicos y un enfoque mayoritariamente exportador. Dado que el 96 % del carbón del Cesar y La Guajira se exporta sin procesar y se adelanta en operaciones a cielo abierto a gran escala (UPME, 2012; 2019), esta actividad se corresponde con la definición de “extractivismo”.

6. Entrevista con directivo de Fenalcarbón, enero 2019 / entrevista con directivo de Termotasajero, enero 2019 / entrevista con directivo de Sintracarbón, noviembre de 2019.

7. La matriz eléctrica es la mezcla de diferentes fuentes de generación de electricidad.

8. La energía final consumida es toda la energía que, luego de diferentes procesos de transformación, se usa en los diferentes sectores de la economía, como transporte, industria, comercio, etc.

9. La energía primaria extraída hace referencia a todos los energéticos (ej. carbón, petróleo, gas, etc.) que se extraen, independientemente de que se exporten, se transformen o se utilicen en algún proceso. La energía primaria extraída hace referencia a todos los energéticos (ej. carbón, petróleo, gas, etc.) que se extraen, independientemente de que se exporten, se transformen o se utilicen en algún proceso.

10. Cuando se quema biomasa o combustibles fósiles o se extrae gas natural, se liberan, entre otros, diferentes gases que generan lo que se conoce como “efecto invernadero”. Es decir, estos gases evitan que el calor que llega del sol pueda ser reflejado de vuelta al espacio, aumentando la temperatura del planeta. Para evitar que este incremento de la temperatura global lleve a un colapso socioecológico, más de 190 países se comprometieron a buscar la neutralidad de carbono para 2050 en el marco del Acuerdo de París de 2015. Esta implica que solo se pueden liberar gases efecto invernadero en la misma cantidad que los ecosistemas del planeta pueden capturarlos de la atmósfera.

11. En medio de la pandemia del COVID-19, varias empresas de energías renovables pretendieron adelantar procesos de consulta previa a como diera lugar, a tal extremo que la Procuraduría tuvo que intervenir y detener totalmente este proceso. Estas empresas parecen estar siguiendo los pasos de las empresas mineras al llegar al territorio con hechos consumados sobre lo que serán los proyectos, sin incluir a las comunidades en la toma de decisiones. De acuerdo con informes recientes, y como ocurrió con la llegada del carbón, ante la posibilidad de apropiarse de nuevas rentas, actores armados han empezado a amedrentar a comunidades para acelerar procesos de consulta previa (ver, por ejemplo: Vita Mesa, 2020).

2- Referentes conceptuales desde las epistemologías del Sur

Superar las lógicas inherentes al modelo de extracción de carbón —y que ya parece estar permeando los nuevos proyectos de energías renovables—, con el objetivo de proponer e implementar transiciones verdaderamente justas y participativas, demanda partir de un replanteamiento del antropocentrismo de la modernidad occidental. Esta visión entiende al hombre como superior al mundo natural: el entorno, la fauna y la flora tienen un valor en tanto presten un servicio al hombre. Un ejemplo cercano de este argumento proviene con frecuencia del discurso del desarrollo y crecimiento económico que legitima el extractivismo y la destrucción del ambiente, en nombre de la generación de riqueza, empleo, industria, etc. (Gudynas, 2011; 2013). Incluso los discursos ambientalistas de los países del norte, que se entienden desde un “culto a lo silvestre” enfocado en la conservación y la acción climática, fracasan al cuestionar el paradigma del crecimiento económico y sus patrones de producción y consumo en un mundo con recursos naturales limitados (Martínez-Alier, 2011)¹². Este antropocentrismo ofrece también el andamiaje teórico para otras relaciones de opresión; entre ellas, el patriarcado como la dominación de hombres sobre mujeres (y sobre otros hombres considerados menos masculinos).

Esta perspectiva excluye e invisibiliza radicalmente todo aquello que no se ajusta fundamentalmente a su forma de concebir el mundo, todo aquello que no se puede reducir a un cálculo económico, como lo son las cosmovisiones de los pueblos indígenas, afro y campesinos de nuestra América. Abarcamos aquí todas estas cosmovisiones con el apelativo “epistemologías del Sur”, en referencia a Boaventura de Sousa Santos (2009):

Entiendo por epistemología del Sur, la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente explotados y oprimidos por el colonialismo y el capitalismo globales. El Sur es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo (p. 12).

De la mano con estas estas epistemologías del Sur, buscamos gestar un diálogo de saberes y consolidar alternativas de transición hacia otro modelo civilizatorio. Esta transformación demanda, siguiendo a Escobar (2016), el replanteamiento de la racionalidad, el individuo, la ciencia, el mercado y la economía, que mire más allá de la lógica occidental, permitiendo la coexistencia de distintos mundos.

Con el objetivo de adelantar esta conversación en los ámbitos de la minería de carbón y de la transición energética en Colombia, proponemos aquí tres elementos de las epistemologías del Sur que podrían ayudar a encauzar el debate: (1) enfoque relacional de género, (2) territorio y (3) soberanía comunitaria. A partir de nuestras experiencias conjuntas en la academia, el activismo, la pedagogía y el liderazgo comunitario, identificamos que estos tres elementos se repiten y se potencian constantemente en las demandas de las comunidades y los movimientos sociales en América Latina frente a las injusticias del modelo sociopolítico y económico vigente. Por supuesto, estos conceptos tienen ya una importante trayectoria en el discurso entre las comunidades ancestrales del continente y en la literatura de los feminismos contrahegemónicos latinoamericanos, que referimos a continuación.

“Ahora todo viene empacado y la gente solo tiene que masticar. Antes la gente producía mucho sus propias cosas, y ahora nos hemos vuelto solo consumidores. [Acá era] tradición decir: 'vamos a sembrar y vamos a hacer esto o aquello'. Eso se está acabando. Es más fácil comprar que ponerse a cultivar; ya no es tan interesante o no hay tiempo […]. Otro punto que quiero resaltar es que aquí hay una vereda en la que se cultiva mucha papa y cebolla. Allá le echan muchos químicos e insecticidas a la tierra y muchas personas de esa vereda han muerto de cáncer. Antes, la gente no le echaba nada a la tierra que fuera a dañarla o contaminarla, porque si no, no iba a dar sus frutos. Ahora la gente lo único que piensa es en producir, producir, y producir. Antes se cuidaba e incluso se dejaba descansar la tierra. Si se producía siete años, un año se dejaba descansar a la tierra para que volviera a tener sus nutrientes. Así no tenía que echarles químicos”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

2.1. Panorama de los feminismos indígenas latinoamericanos

Astrid Ulloa (2020) nos lega una cartografía magistral de las diferentes vertientes del feminismo indígena latinoamericano, tanto en el discurso académico como en las prácticas cotidianas de las mujeres en resistencia, que retomamos aquí con el ánimo de situar la discusión de este libro en la literatura que nos precede. Ulloa hace un análisis diferenciado entre los feminismos indígenas latinoamericanos que se articulan particularmente en espacios académicos y aquellas otras perspectivas indígenas de ser mujer que se viven y practican directamente en los territorios. Si bien estos dos espacios pueden entrar en diálogo, y lo hacen con cierta frecuencia, Ulloa (2020) diferencia los ejercicios de mujeres indígenas en los territorios en tanto que son procesos que “no se inscriben en los debates de los feminismos indígenas [...], pero sí reclaman el reconocimiento de sus diferencias como mujeres en contextos políticos dentro de sus organizaciones o en interlocución con actores externos y no indígenas” (p. 44). Estos últimos se anclan fundamentalmente en las tradiciones ancestrales y las cosmovisiones específicas de las mujeres y sus pueblos: desde sus mitos de origen y sus economías de subsistencia, al rol cultural asignado a la mujer y al hombre en estos ámbitos. Incluso, varias autoras referencian casos de mujeres líderes en estos procesos locales de reivindicación, que se distancian abiertamente del apelativo “feminista” por diversos motivos¹³.

Imagen 12. Participantes de la comunidad de Provincial (La Guajira) en el marco de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”. Ellas identifican los elementos que quieren asociar con su identidad como mujeres; en la fotografía, muestran el elemento “autodeterminación”.

Fuente: participantes comunidad de Provincial, agosto de 2020.

Entre los feminismos latinoamericanos del primer tipo, destaca Ulloa (2020): los feminismos autónomos, centrados en la creación de teorías y prácticas subalternas propias, partiendo de la crítica al feminismo hegemónico occidental y al modelo económico vigente, basado en la depredación de la naturaleza; los feminismos comunitarios, cuya apuesta radica en el análisis de los tipos de patriarcados ya presentes en las comunidades indígenas antes de la Colonia; y los feminismos descoloniales, es decir, aquellos que deconstruyen las imposiciones epistemológicas coloniales que implicaron transformaciones patriarcales en la cultura, la política, la economía y la sociedad de los pueblos indígenas.

Imagen 13. Integrantes de las Mujeres Guerreras de La Sierra trabajando en un ejercicio de mapeo comunitario dentro de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: Participantes comunidad de La Sierra. Mujeres Guerreras de La Sierra, julio de 2021.

Por otro lado, entre aquellas otras perspectivas indígenas de ser mujer desde los territorios, ella identifica: los feminismos indígenas rebeldes, donde se aglutinan demandas de igualdad y justicia para las mujeres indígenas a nivel macro, por ejemplo en el marco de un movimiento social, o incluso a nivel nacional e internacional; los feminismos en ejercicio cotidiano, que hacen reivindicaciones en pro de la inclusión y participación de la mujer en espacios delimitados, como al interior de escenarios profesionales, académicos, familiares, organizativos o institucionales concretos; y los feminismos territoriales, constituidos alrededor de mujeres indígenas, afrodescendientes y campesinas que luchan contra prácticas de depredación y extractivismo en sus territorios, como la minería, la extracción de hidrocarburos o el monocultivo.

A partir de esta tipología, notamos que nuestra investigación se nutre de los feminismos decoloniales y los feminismos autónomos, mientras que busca un diálogo con los feminismos territoriales principalmente y con los feminismos en ejercicio cotidiano en menor medida. Esto último en tanto que la mayoría de las mujeres participantes del proceso de coinvestigación se autodenominan guardianas de la vida y el territorio y son activas en las luchas comunitarias contra la minería de carbón en su región. No obstante, no todas las participantes gozaban del mismo grado de involucramiento en este tipo de procesos, en particular en el grupo de mujeres campesinas en Boyacá, por lo que las conversaciones también tocaron demandas de las mujeres en pro de la igualdad y participación en espacios puntuales, como la familia, el empleo y la comunidad.

Como buscamos ejemplificar en las próximas secciones de este capítulo, las nociones de enfoque relacional de género, territorio y soberanía comunitaria son comunes a todas estas variantes de feminismo indígena latinoamericano, si bien con comprensiones diversas de sus significados y sus implicaciones prácticas. Incluso en referencia a la minería y la transición energética en Colombia hay un cuerpo creciente de literatura que toma estas consideraciones, como lo hacen Bermúdez et al. (2011 y 2014), González-Posso y Barney (2019), Múnera et al. (2014), Navas y Caro (2018), Puerta-Silva (2010) y Ulloa (2016). Estas obras también acceden a la investigación sobre impactos de y alternativas a la minería de carbón desde uno o varios de los enfoques aquí propuestos, aunque en algunos casos haciendo uso de nombres diferentes.

Con esto en mente, no pretendemos crear ni introducir nuevos conceptos en una discusión de larga data. Por el contrario, nos nutrimos de décadas de lucha y pensamiento para articular estas perspectivas bajo los tres ejes de conversación mencionados. De esta forma, esperamos contribuir a estructurar acercamientos entre comunidades y movimientos sociales en pugna con los proyectos minero-extractivos, a nivel local, regional y transnacional.

Con el ánimo de facilitar este intercambio entre miradas diversas, nos abstenemos de dar una definición rígida para cada uno de estos conceptos. En su lugar, los entendemos como categorías amplias de discusión, capaces de abarcar multiplicidad de entendimientos y cosmovisiones, y como puntos de partida para un verdadero diálogo de saberes. Diferenciamos estas tres categorías para facilitar la comprensión analítica de fenómenos y puntos de vista, pero las consideramos profundamente interrelacionadas e interdependientes, de form a tal que difícilmente se pueden considerar en aislamiento. De igual manera, nos recogemos en la apuesta de Rita Laura Segato (2016) de transversalizar el género como eje fundamental de la crítica decolonial, si bien ampliando este argumento también a las nociones de “territorio” y “soberanía comunitaria”:

[N]o se trata meramente de introducir el género como uno entre los temas de la crítica decolonial o como uno de los aspectos de la dominación en el patrón de la colonialidad, sino de darle un real estatuto teórico y epistémico al examinarlo como categoría central capaz de iluminar todos los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades al ser captadas por el nuevo orden colonial moderno (p. 111).

A continuación, abordamos cada uno de estos tres ejes propuestos desde la literatura feminista latinoamericana. En lugar de un mapeo comprensivo de cada uno de estos ejes en la literatura —que por mucho excede el alcance de este escrito—, detallaremos algunas pistas teóricas y prácticas que esperamos ayuden a contextualizar el proceso de aprendizaje y coinvestigación llevado a cabo con las comunidades en Boyacá, Cesar y La Guajira.

“Algo que me gustaría llevar en mi equipaje de género es el autorreconocimiento y la esencia. ¿Por qué el autorreconocimiento? Porque es con lo que yo me identifico. Es lo que me hace a mí la persona en la que yo me quiero convertir. Estoy sobre todo hablando del autorreconocimiento como Negra.

Eso no significa que yo tenga que tener los pelos completamente crespos, o que tenga que tener el color de la piel negro, o que tenga que tener una nariz perfilada, o que tenga que tener los labios gruesos, no. Ese autorreconocimiento está relacionado con la mujer con quien yo me identifico, con la mujer que yo quiero ser, con la Negra que yo quiero ser y de la cual me siento muy orgullosa. Cuando hablo de esencia que es una de las cosas que me gusta mucho, es porque es algo con lo que nacemos.

Cuando yo me reconozco como Negra. Cuando uno escucha un tambor, uno enseguida empieza así, con el son [empieza a batir las palmas], con la música. Eso es parte de mi esencia”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra, Chiriguaná, Cesar).

2.2. Enfoque relacional de género

Nuestra apuesta parte de la crítica frente al orden patriarcal de género, entendido como

sistema de imaginarios y prácticas pensado desde las lógicas masculinas y que asigna según sexo, y de manera diferencial, a machos y a hembras humanas, esto es, a hombres y mujeres, determinadas identidades y roles sociales en ventaja para los hombres, significando para las mujeres discriminación y muchos tipos de violencia (Ruiz, 2017, p. 27).

Se trata de un modelo patriarcal y androcéntrico; es decir, una visión de mundo y de las relaciones humanas centradas en el punto de vista masculino (Bermúdez et al., 2014).

Estas lógicas de género toman forma en prácticas machistas, materializándose en todas las dimensiones de la vida privada y pública: relaciones de pareja, crianza, labores domésticas, apropiación de los espacios de participación, vida laboral, lúdica, cultural, religiosa, deportiva, etc. La masculinidad, si bien frecuentemente reproducida por los hombres para extender sus privilegios frente a las mujeres, “no es un asunto exclusivamente masculino, sino por el contrario una cuestión relacional” (Viveros, 2002, p. 48) o, en palabras del Colectivo Hombres y Masculinidades, “la masculinidad no es un modo de estar en el mundo exclusivo de los hombres, sino que es un sistema de ideas y de prácticas que también las mujeres construyen en sus vidas” (Huertas et al., 2009, p. 47). De la misma forma, las lógicas de la masculinidad se traducen en las formas de relacionamiento de los humanos con su entorno natural: estas pueden enfatizar la reciprocidad y complementariedad entre los seres vivos, o bien justificar el avasallamiento de la naturaleza y de sus habitantes para favorecer la generación de riqueza y acumulación de poder¹⁴.

Los planteamientos propios de muchos pueblos indígenas cuestionan la jerarquización ontológica entre hombres y mujeres y entre lo humano y lo no humano, propia de la mirada occidental. Por el contrario, muchos de estos pueblos tienden a reconocer una unidad inseparable entre ambos géneros y la naturaleza, con frecuencia irreconciliable con nociones occidentales de la diferencia de género.

En la cosmovisión de la mayoría de pueblos indígenas, hombre y mujer hacen parte de una dualidad en unidad inseparable y armoniosa con el cosmos, la naturaleza y el territorio. La categoría de género, como término apropiado en occidente, validado en la esfera de los organismos internacionales no tiene equivalencia o al menos el mismo sentido y significado en las lenguas indígenas u originarias del continente americano. La relación hombre-mujer, como la definición de sus roles y responsabilidades a nivel del grupo familiar, de familia ampliada o de comunidad, han sido establecidos históricamente por leyes y valores ancestrales, no sin reconocer que en muchas comunidades estos valores se han ido desdibujando paulatinamente por la influencia del medio más amplio (Pancho, 2007, como se cita en Ulloa, 2020, p. 37).

Estas nociones entran, pues, en un conflicto constante con los entendimientos occidentales de la masculinidad, que diferencian radicalmente entre hombre y mujer, entre humano y naturaleza, y que justifican relaciones de poder y de explotación. Vale la pena recordar, como insisten los feminismos comunitarios, que esto no significa que no se hayan presentado dinámicas patriarcales previas a la Colonia entre los pueblos indígenas, o que estas no se reproduzcan hoy en día, aún en espacios aislados. De hecho, una demanda prominente entre mujeres indígenas es la diferenciación entre sus luchas por el posicionamiento de la mujer en procesos sociales y las reivindicaciones colectivas propias de los pueblos a los que pertenecen: limitarse a una visión colectivista de los pueblos indígenas arriesga invisibilizarlas injusticias padecidas por las mujeres dentro y fuera de estos espacios de decisión (Hernández, 2014).

Imagen 14. Acción no-violenta organizada por las Mujeres Guerreras de la Sierra con ocasión del Día Internacional de la Mujer. Se pintó un mural en la comunidad de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) que lee: “Nos queremos vivas, libres y sin miedo. ¡Ni una menos!”.

Fuente: Óscar Vargas, marzo de 2021.

Desde los feminismos latinoamericanos se han abordado análisis de la realidad social de las mujeres en los territorios rurales. Este se ha diferenciado en la visibilización de los distintos tipos de violencia sufridos por las mujeres a manos de elementos del sistema patriarcal vigente, por un lado, así como en el análisis de su función en la reconstrucción del tejido social y protección del territorio, por el otro.

En este sentido, una exploración desde un enfoque relacional de género, aplicado a zonas carboníferas, identifica las afectaciones diferenciadas sufridas por las mujeres. Bermúdez et al. (2011) analizan, por ejemplo, el incremento en la violencia política, producto de la llegada de empresas de vigilancia privada, militares y paramilitares al territorio¹⁵, que han impuesto regímenes de terror sobre la base de garantizar la seguridad de la empresa minera. Estos esfuerzos han atacado a las mujeres de forma particularmente vil, desarticulando vínculos familiares y comunitarios, y amenazando a mujeres cabeza de hogar para despojarlas de sus territorios para la expansión de la operación minera. A esto se suman las crecientes cifras de feminicidios, explotación sexual en los territorios mineros, así como la carga del trabajo de cuidado debido al incremento de enfermedades respiratorias en niños y niñas (Ulloa, 2016).

Estos impactos contrastan con los exiguos beneficios en términos de generación de empleo para mujeres¹⁶.

De otro lado, es fundamental amplificar las acciones de resistencia y empoderamiento que han llevado a cabo las mujeres para defender todo el entramado de la vida en sus territorios. Bermúdez et al. (2014) rastrean argumentos desde cuatro corrientes de pensamiento para justificar el rol preponderante que han jugado las mujeres en estos procesos emancipatorios: De otro lado, es fundamental amplificar las acciones de resistencia y empoderamiento que han llevado a cabo las mujeres para defender todo el entramado de la vida en sus territorios. Bermúdez et al. (2014) rastrean argumentos desde cuatro corrientes de pensamiento para justificar el rol preponderante que han jugado las mujeres en estos procesos emancipatorios: (1) desde el ecofeminismo, se plantea que las mujeres y la naturaleza tienen un vínculo intrínseco, reconociendo atributos inmanentes a la condición de la mujer como armonía, sustentabilidad y diversidad; (2) desde el enfoque de mujeres y medio ambiente, esto se justifica considerando el papel que tradicionalmente juegan las mujeres en la administración cotidiana de los recursos naturales, tornándolas en las cuidadoras idóneas del ambiente natural; (3) un tercer acercamiento desde el conocimiento situado, que integra también consideraciones interseccionales en cuanto a clase social, etnia, sexo y edad; y (4) desde el feminismo comunitario, que enfatiza la recuperación consciente del propio cuerpo como primer territorio, rescatando maneras plurales y diversas de construcción y sanación. Sobre este concepto del cuerpo como territorio hablaremos más en la próxima sección.

“Somos berracas y si queremos, podemos. Apenas tengamos capacidad para apoyar a más mujeres, lo haremos. Podemos contarles y mostrarles nuestra historia, ¡motivarlas! Hacer lo mismo con los hombres es otro cuento porque ellos son muy tercos […]. No creo que se pueda vincular a un hombre para que ayude a coser. Ellos querrían algún trabajo con mayor trabajo físico o incluso haciendo mercadeo. A los hombres les daría pena estar cosiendo o ser asociados con ese tipo de actividades”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Este proceso de participación y de lucha también incide positivamente sobre la condición y posición de estas mujeres en su sociedad. Lo anterior porque mediante estas reivindicaciones las mujeres se incorporan a la esfera pública, redefiniendo sus identidades sociales y abriendo la puerta a la resignificación de los roles de género, así como a la emergencia de nuevas masculinidades, a la vez que enfatiza la centralidad de las luchas ambientales para la preservación de la vida y la comunidad.

“Yo me califico como una mujer positiva, una mujer responsable, una mujer con autocuidado; valoro lo que hay a mi alrededor, soy una mujer sensible, soy una mujer luchadora. Soy una mujer social porque aprendemos a escuchar a los que están a nuestros alrededores, a las personas de nuestra comunidad, como son los niños, qué dicen los adultos. Me valoro como una mujer comprensiva. Eso es para mí ser mujer”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra)

Imagen 15. “La Maruja”, poetisa y coplera costumbrista de Monguí, Boyacá, presentando sus versos y cantos en contra de la violencia de género y por la defensa del territorio en el Segundo Festival Cultural y Deportivo en homenaje a nuestros líderes asesinados en La Sierra, Cesar.

Fuente: Marco Perdomo (IG: @ikon_fotografía), enero de 2020.

Resumimos las anteriores reflexiones en torno al nexo entre mujeres indígenas y proyectos extractivistas con una cita de Esperanza Martínez, miembro de Acción Ecológica y coordinadora para Sudamérica de la red Oilwatch, sobre la iniciativa de “dejar el crudo en el suelo” en el territorio Yasuní, Ecuador:

La actividad petrolera, por otra parte, exacerba el machismo: construye necesidades y privilegios para los hombres jóvenes, se aísla del lugar, trata a las mujeres como objeto, forma enclaves para evitar cualquier dinámica comunitaria que interfiera con el trabajo de la industria, genera agresiones a la naturaleza que son profundamente dolorosas para quienes mantienen vínculos ya sea de trabajo como espirituales, y allí están las mujeres. Por lo tanto, las mujeres son doblemente afectadas: por ser víctimas de contaminación, y por las condiciones de mayor trabajo y mayor violencia impuestas. No sé si entre las mujeres hay una mayor sensibilidad frente a la naturaleza, esto depende de muchas cosas, pero creo que en general hay una mayor comprensión o capacidad de identificar los nexos y las diferentes reacciones en los cuerpos, en las familias, en la naturaleza. A esto se puede sumar una rebeldía distinta, la de quien no puede fraccionar lo público con lo privado, porque debe conjugarlos en lo cotidiano. Tampoco puede romper lo racional con lo emocional, pues tiene que sostener el equilibrio en la familia y la comunidad, y las varias razones y emociones del núcleo (cit. Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2014, p. 42).

Imagen 16. Grupo de mujeres en Monguí (Boyacá) cosiendo tapabocas, un emprendimiento apoyado por RICO en el marco de la pandemia del COVID-19.

Fuente: María Soto, agosto de 2020.

2.3. Territorio

Compartimos la noción de territorio como “aquel lugar de relaciones sociales en donde se han arraigado las culturas y se defiende la posibilidad de vivir dignamente” (Bermúdez et al., 2014, p. 22). Este no se limita al espacio y a sus elementos físicos, incluidos los llamados “recursos naturales”. El territorio integra un conjunto de significados culturales, históricos, religiosos, espirituales, sociopolíticos y económicos asignados y desarrollados constantemente por las comunidades que lo habitan. A través del trabajo manual, como la agricultura, y el trabajo simbólico, como los ritos o la historia oral, el ser humano transforma su territorio. Al mismo tiempo, este tiene un profundo impacto sobre aquellos que lo habitan, jugando un papel fundamental en la construcción de la identidad personal, así como en el desarrollo de las experiencias de vida. De esta manera, hay una relación recíproca entre el ser humano y el territorio.

“El territorio es el pasado, el presente y el futuro; es donde se nace, se crece y se aprende a ser […]. El territorio no es el lugar en el que se está, es el lugar en el que se es”.

(Participante, Comunidad wayuu de Provincial)

A grandes rasgos, los feminismos indígenas latinoamericanos —en especial los feminismos autónomos y comunitarios— coinciden en el uso de la categoría cuerpoterritorio. Este concepto hace alusión a las conexiones reales y metafóricas entre el propio cuerpo humano y el territorio natural y social habitado por una persona y una comunidad. Este concepto parte de la visión del propio cuerpo como el territorio más pequeño que todos y todas habitamos: un espacio delimitado en el que nos desarrollamos como personas desde el nacimiento. En palabras del Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2017):

Pensamos el cuerpo como nuestro primer territorio y al territorio lo reconocemos en nuestros cuerpos cuando se violentan los lugares que habitamos [...]. A través de los sentidos nos conectamos con los territorios: oímos lo que nos cuenta el río, hablamos con las chacras, las milpas, y reímos con los pájaros, es decir, los sentidos son los que nos conectan con los territorios (p.7).

Imagen 17. El Jagüey, uno de los lugares más importantes identificados por los participantes del resguardo de Lomamato (Hatonuevo, La Guajira).

Fuente: Yaneth Ortiz, septiembre de 2020.

Esta observación tiene implicaciones profundamente significativas para repensar la política y la acción en torno al ambiente natural: el imperativo de conservar la naturaleza no nace aquí, como en el argumento occidental del desarrollo sostenible, de un deseo de prolongar el aprovechamiento de los recursos naturales y de sus rentas de forma indefinida, como tampoco se da en función únicamente de preservar las condiciones para la vida humana en el planeta. Por el contrario, cuando el territorio mismo se entiende como sujeto, cuya corporalidad se relaciona íntimamente con la nuestra, su cuidado se torna una obligación ética en sí misma: protegemos y defendemos el territorio porque este posee una dignidad propia¹⁷. Esta apuesta extiende la “ética del cuidado” (Boff, 2011) como herramienta para desarticular el patriarcado, de las interacciones justas y equitativas entre hombres y mujeres al relacionamiento entre lo humano y lo no humano, entre nosotros y nuestro territorio. En ese sentido, deben ser replanteadas las construcciones patriarcalizadas que imponen lejanía y desconexión con el entorno social y natural, visibles en el modelo económico neoliberal, con todas sus afectaciones. En otras palabras:

la invitación que deja la propuesta cuerpo-territorio es mirar a los cuerpos como territorios vivos e históricos que aluden a una interpretación cosmogónica y política, donde en él habitan nuestras heridas, memorias, saberes, deseos, sueños individuales y comunes; y a su vez, invita a mirar a los territorios como cuerpos sociales que están integrados a la red de la vida y por tanto, nuestra relación hacia con ellos debe ser concebida como “acontecimiento ético” entendido como una irrupción frente a lo “otro” donde la posibilidad de contrato, dominación y poder no tienen cabida [, d]onde existe la acogida comprendida como la co-responsabilidad y la única propuesta viable para mirar el territorio y entonces para mirarnos a nosotras-nosotros-nosotres mismxs (Cruz, 2016, p. 8).

A partir de esta noción de cuerpoterritorio, se desarrollan diversos argumentos para explicar, por ejemplo, los feminicidios como un acto bélico en contextos altamente masculinizados, como Ciudad Juárez (Segato, 2016); visibilizar el dolor corporal que implica la destrucción del territorio, especialmente para la mujer (Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017); comprender las consecuencias de la expropiación territorial sobre la desintegración de comunidades indígenas y sobre la pérdida de la memoria como continuación del epistemicidio¹⁸, conforme se aprecia en el pueblo mapuce, en Argentina, así como la agencia de las mujeres en los procesos de reconstrucción de una identidad indígena (Valdez, 2020); detallar el papel de la mujer en la preservación de la memoria y los conocimientos ancestrales arraigados en los territorios, por ejemplo mediante el manejo de las plantas medicinales (Pérez et al., 2011); y justificar y motivar la recuperación del tejido social a través de prácticas de cuidado del territorio, como la agricultura comunitaria (Cantor y Juagibioy, como se cita en Ulloa, 2020, p. 49). En general, estos trabajos, además de identificar las formas diversas de las violencias y opresiones de género, resaltan las labores de resistencia de las mujeres indígenas en contra de los proyectos de destrucción territorial, reivindicando su voz como guardianas de la vida y el territorio.

A través de estas comprensiones del cuerpoterritorio, se vuelven inteligibles las afectaciones de los proyectos carboníferos sobre el territorio y sus gentes en toda su extensión y gravedad:

“Yo me quiero quedar en el pueblo. ¿Para qué debería irme si esto es un paraíso? Acá no hay contaminación y la gente es diferente, muy cálida. Acá sí hay cosas que transformar, pero esto es un paraíso. A pesar de todo vivimos bien […]. Personalmente, yo vivo en arriendo y a mí me gustaría poder vivir en una casita propia, en el campo, con mis animalitos y mi huerta. El campo es más bonito y además usted puede ver más allá de lo inmediato. Vivir en la ciudad no permite tener lo suficiente para uno poder tener sus alimentos, y poder hacerse su changua o su comida con lo que da la tierra”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Imagen 18. Huertas familiares de las Mujeres Guerreras de La Sierra (Chiriguaná, Cesar), uno de los puntos más importantes de su territorio.

Fuente: Narlis Guzmán, octubre de 2020.

Primero: la minería de carbón ocasiona fuertes afectaciones sobre la salud de los mineros y sobre las poblaciones afectadas. Vega y Rodríguez (2018) detallan los impactos de la exposición prolongada a sustancias derivadas del carbón sobre el desarrollo de enfermedades respiratorias, cardiovasculares, del sistema nervioso central y cáncer¹⁹. Además de sentir estos daños sobre sus propios cuerpos, las mujeres se ven obligadas a intensificar su labor no remunerada de cuidado al velar por infantes, niños y adultos mayores que desarrollan con mayor frecuencia condiciones de salud relacionadas con la actividad.

Segundo: la mina también tiene impactos directos sobre la naturaleza circundante, como la degradación de la tierra y las fuentes hídricas por cuenta de los químicos utilizados en el proceso de extracción o el depósito de polvillo. Aún más agravante: la empresa minera recurre también al desvío de ríos, apropiándose del recurso hídrico para el tratamiento del carbón extraído y afectando profundamente la subsistencia de las comunidades aledañas, como hizo la empresa del Cerrejón en años recientes con el río Ranchería y el arroyo Bruno. Todo lo anterior sin mencionar la contribución al cambio climático que supone la cadena de valor completa del carbón, desde su extracción al transporte y a la quema para la generación de energía.

Imagen 19. Grupo de trabajo en comunidad indígena de Lomamato (Hatonuevo, La Guajira), presenta los resultados de su ejercicio de mapeo comunitario, como parte de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: Yaneth Ortiz, agosto de 2020.

Tercero: la minería de carbón es sinónimo de desarraigo, sea a través de la contaminación de la tierra y las aguas subterráneas en áreas de minería artesanal, sumado al paulatino desplazamiento de sus habitantes hacia áreas urbanas, o directamente a través de políticas y acciones de reubicación de comunidades enteras para dar lugar a proyectos extractivistas. Este no es solo un desplazamiento geográfico, también tiene profundas repercusiones sobre los entendimientos culturales, históricos, espirituales y emocionales de sus habitantes, desintegrando identidades ancestrales y el tejido social (Múnera et al., 2014; Puerta-Silva, 2010).

Estas tres observaciones se articulan en torno al concepto de zonas de sacrificio, que señala “sectores geográficos de alta concentración industrial, en los que se ha priorizado el establecimiento de polos industriales por sobre el bienestar de las personas y el ambiente” (Fundación Terram, 2021). En estas áreas —que incluyen también áreas de extracción carbonífera o de quema de combustibles fósiles— los habitantes son sometidos a vivir en medio de la contaminación de aire, suelo y agua, con fuertes implicaciones de salud que afectan sobre todo a los más jóvenes y, por extensión, a las mujeres. Se habla de “sacrificio” haciendo alusión a la supuesta necesidad de concentrar geográficamente estas actividades productivas altamente contaminantes para lograr crecimiento económico y el desarrollo a nivel de sociedad, sin cuestionar, por supuesto, que quienes deben cargar con el costo de estas operaciones son también quienes menos se benefician de este llamado “progreso”: comunidades indígenas, afro y campesinas, históricamente marginalizadas de los procesos de decisión. Como se ha señalado en años recientes (González-Posso y Barney, 2019; Scott y Smith 2017), también se identifican lógicas propias a las zonas de sacrificio en el marco de nuevos proyectos de energías renovables, en tanto que expropian los terrenos de sus habitantes y externalizan sus impactos sobre la población circundante.

Por todo lo anterior, se demanda una “política vertical del subsuelo” (Ulloa, 2020, p. 51) que garantice un control de la minería a gran escala y artesanal a las poblaciones y comunidades que habitan su territorio inmediato. Las comunidades locales son las más indicadas para administrar estos procesos, no solo porque conocen el territorio, sino porque tienen un interés y una responsabilidad propia en su salvaguardia.

2.4. Soberanía comunitaria

Cuando usamos el concepto de “soberanía comunitaria” nos fundamentamos en otros similares presentes en la literatura como “autonomía”, “autogestión”, “autorregulación” o “autogobierno”, que se proponen como procesos de autodeterminación de sujetos colectivos e individuales de origen diverso, organizados por la capacidad de reproducir la vida en contra de los dictámenes occidentales del capital y el Estado Nación, como formas únicas de vida política en sociedad (Esteva, 2019). Estos conceptos abarcan, por lo tanto, un amplio marco de luchas y reivindicaciones, las cuales van desde asociaciones obreras y juventudes indígenas hasta comunidades campesinas y mujeres que rechazan relaciones de explotación; de allí la popular frase “autonomía somos todos”, que recuerda Albertani (2011).

Al hablar de “soberanía comunitaria” hacemos énfasis en procesos de autogestión que cumplen con dos criterios: el territorio y la convivialidad. Primero, retomamos las reflexiones de la sección anterior para referirnos en particular a comunidades que son en un territorio y que viven una identidad y una historia común en el mismo. Esta noción aplica entonces, aunque no exclusivamente, a comunidades indígenas, afro y campesinas en América Latina. El autorreconocimiento como comunidad en un territorio propio es particularmente fuerte en este tipo de colectividades, pese a que estas características pueden vivirse con mayor intensidad en unas comunidades que en otras. Sin embargo, en un contexto de desintegración del tejido social a manos de la violencia sistemática y las afectaciones sobre la naturaleza en los territorios carboníferos, estos elementos se han perdido paulatinamente en muchas de estas poblaciones.

Por otra parte, también podemos apreciar dinámicas similares en otros espacios; por ejemplo, entre asociaciones barriales en las grandes ciudades, constituidas para proteger su territorio urbano compartido²⁰. Por el contrario, colectivos constituidos únicamente en torno a una ocupación laboral o a un interés de clase común, sin un arraigo y una identidad cultural compartidos, como gremios, sindicatos, o grupos de estudiantes, si bien adoptan prácticas de autogestión con frecuencia, difícilmente podrán reconocerse dentro de la visión de soberanía comunitaria que exponemos aquí.

Segundo, por “convivialidad” nos referimos a la calidad de las relaciones humanas y no humanas que se desarrollan al interior del colectivo de manera activa y consciente. Esto implica estructuras igualitarias que garanticen una participación equitativa en la toma de decisiones y en el disfrute de beneficios colectivos; por ejemplo, entre hombres y mujeres, o frente a minorías específicas al interior de la comunidad. Más allá de esto, sin embargo, queremos referir también los procesos de creación y fortalecimiento de vínculos afectivos y relaciones de cuidado al interior de la comunidad, siguiendo la máxima feminista de “lo personal es político”. En esta reconstrucción del tejido social, las mujeres juegan un papel fundamental, no solo en el restablecimiento de lazos de confianza y dinámicas de colaboración, sino también en el resarcimiento de los daños perpetrados sobre el territorio. Es en esta labor que Segato (2016) observa el potencial innato de una “política femenina”, fundamentada no en la acumulación, sino en el fortalecimiento y la multiplicación de lazos afectivos.

“El trabajo colectivo se ve reflejado en la lucha que cada día tiene la comunidad con las personas y empresas que afectan nuestro territorio y vulneran nuestros derechos. Se ve reflejado en aquellas actividades de limpieza del territorio, caminatas por la paz o por el medio ambiente. La soberanía comunitaria se ve reflejada en la manera de como la comunidad busca y crea estrategias para promover la economía y la producción sin afectar el territorio; la manera en como busca involucrar a toda la comunidad, a participar en capacitaciones, a incluir a las mujeres en las organizaciones con el objetivo de buscar el desarrollo de la comunidad. Esto es positivo ya que, de una manera, la comunidad busca el mismo fin en común, que es el bienestar del territorio y el cuidado de nuestras tierras”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra, Chiriguaná, Cesar)

Contando con esta delimitación previa a los ejes de la territorialidad y la convivialidad, entendemos la soberanía comunitaria como un conjunto de prácticas mediante las cuales una comunidad decide y actúa de forma responsable y cuidadosa sobre su cuerpo-territorio. Al hablar de prácticas nos referimos a que la soberanía comunitaria está en un estado constante de construcción, y depende fundamentalmente de las acciones e interacciones diarias de los miembros de la comunidad para su sostenimiento. Esto enfatiza el proceso mediante el cual se está construyendo y defendiendo constantemente esta soberanía, que nunca estará finalizada —y muchas veces estará en peligro—, haciendo eco al entendimiento de Bloch (2006) sobre la utopía como aquello que todavía no es, pero ya está ahí. En las comunidades wayuu, afrocolombianas y andinas con las que se trabajó en el marco de esta investigación se podría aplicar la observación de Esteva: “Demuestran en sus prácticas que la convivialidad no es hoy una utopía futurista, sino que forma parte de nuestro presente, aunque no nos hayamos dado cuenta” (Esteva, 2019).

Imagen 20. Las Mujeres Guerreras de La Sierra en su reunión bimensual, en donde se delibera sobre los temas pendientes.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 2021.

De esta manera, la soberanía comunitaria no es un estado que se adquiera y se mantenga por sí mismo, por ejemplo, a través de una resolución del Ministerio del Interior que reconozca su estatus como comunidad étnica; por el contrario, esta se crea y se reproduce únicamente de adentro hacia afuera. De la misma forma en que una comunidad puede actuar de forma soberana sin ningún tipo de apoyo o reconocimiento institucional, otra comunidad legalmente reconocida puede rendir su soberanía cuando pierde de vista una serie de elementos rectores:

•Procesos de toma de decisión abiertos e incluyentes: la soberanía comunitaria debe partir del replanteamiento del problema del poder, mediante la desjerarquización de las dinámicas comunitarias, dando igual acceso a mujeres y hombres en sus amplias diversidades para la toma de las decisiones. Parte de esta noción de soberanía comunitaria es también que este proceso no se dé siguiendo patrones externos occidentales de “equidad”, sino desde un diálogo abierto y transparente dentro de la comunidad.

•Accionamiento de las decisiones tomadas: además de procesos internos incluyentes, la soberanía comunitaria requiere el accionamiento de las decisiones tomadas. Esto implica una serie de recursos humanos, materiales y técnicos —como la tierra, el agua y el alimento, así como aquellos que nutren la dimensión afectiva, emocional y espiritual de sus habitantes—, además de la ausencia de limitantes externos, como la amenaza o el uso de la fuerza y la violencia contra la comunidad y el territorio.

•Responsabilidad sobre el cuerpo-territorio y todos sus habitantes: una vez reconocido el vínculo entre el cuerpo-territorio y la soberanía, se vuelve necesaria la noción de responsabilidad frente al territorio. Una comunidad que decide y actúa libremente en detrimento de su territorio no será soberana ni será comunidad por mucho tiempo. De la misma manera, una comunidad que deliberadamente lastima, agrede o excluye a un grupo de sus habitantes no puede pensarse soberana²¹.

Otro elemento fundamental a tener en cuenta es que las prácticas de soberanía comunitaria son a su vez prácticas de resistencia contra los proyectos del capital, que legitiman la desintegración del tejido social y la destrucción del ambiente natural en los territorios, desde la potencial ganancia económica. Jaramillo (2018, pp. 71-72) observa que esta resistencia no se manifiesta únicamente en un rechazo a un acto o política desde aquellos que detentan el poder. Más allá de esto, la resistencia comunitaria es también un esfuerzo positivo de construcción de tejido social y de ejercicio de poder desde las bases. La lucha por mantener las tradiciones, la jurisdicción indígena, las formas ancestrales de gobierno y de resolución de conflictos, la protección del lenguaje y los símbolos propios son a la vez realización activa de la vida e identidad de las comunidades, siendo referentes propios de resistencia frente a las acciones de dominación y en pro de la construcción de un proyecto político propio.

Sierra, tierra hermosa,

dulce morena,

tus sabanas enaltecen los árboles

y el cantar de los pájaros al amanecer.

Brisas cálidas que acompañaron

a los abuelos y antepasados en su siembra.

Hoy en día no lo hacen más

por causa de la minería,

pero sin duda alguna,

ahí está mi Sierra viva todavía.

Forjando gente negra y bella,

que lucha con alegría

por mantener nuestra tradición,

con entusiasmo de lucha y sin cobardía

Soy de esta tierra,

que con gusto defendería,

mi Sierra,

bella tierra mía.

(Autoría colectiva, Mujeres Guerreras de La Sierra.

Producto radial: Repensando la productividad y la subsistencia).

Finalmente, tomamos en serio la propuesta de no concebir a las comunidades autónomas o soberanas en términos autárquicos: “Necesitamos escapar de la inclinación a relacionarlas como limitadas a las coordenadas de escala (lo pequeño y lo local no necesariamente están aislados) y de autosuficiencia (cambiando la independencia por la interdependencia)” (Brancaleone, 2019, p. 52, énfasis en original). La soberanía comunitaria depende también del relacionamiento hacia afuera: la gestión de alianzas fortalece la lucha de la comunidad frente a entes externos, siendo por lo tanto esencial para su supervivencia prolongada.

“Toda mi vida he vivido aquí [en el casco urbano], aunque mi padre tenía tierra donde sembrábamos. Parte de esa cultura la llevo aún, pero mucho de eso se ha perdido, porque no lo seguimos practicando. Ya no es como antes, que a uno de niño lo llevaban al campo. Mi madre falleció y como tenía una panadería, me tocó tomar las riendas de eso y desconectarme de la agricultura […]. Parte de mi niñez la pasé en el campo y me gusta mucho, me hace falta. Si pudiera volver al campo, lo haría […]. También podría ir a la ciudad porque hay más trabajo. Acá uno depende de la suerte y de los balones, o los tapabocas. A la ciudad me iría porque hay más oportunidades, pero si las hubiera aquí, me quedaría en el pueblo”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Pensada desde todos estos ángulos, la soberanía comunitaria en contextos extractivistas y de transición energética conlleva muchas reflexiones centrales: primero, es necesario dimensionar a cabalidad el impacto que la minería de carbón ha tenido sobre las estructuras sociales de las comunidades afectadas. La violencia a manos de grupos paramilitares y empresas privadas de seguridad, relacionada con la operación minera, por un lado, se ha encargado de sembrar miedo y acallar voces de resistencia en las comunidades, disminuyendo su voluntad de participar en esferas públicas de mayor exposición. Hablando del contexto en el Vaupés colombiano, Rossi (2020) describe también cómo la violencia limita la capacidad de movilizarse en el territorio —especialmente la de las mujeres—, dificultando el fortalecimiento de redes de asociatividad y confianza, elementos fundamentales en la lucha contra la mina. En contraposición, también se visibilizan los esfuerzos de cooptación por parte de los agentes de las minas frente a las autoridades comunitarias, que contribuyen a socavar la confianza de la comunidad en sus líderes.

Asimismo, será crítico discutir sobre las formas que la soberanía comunitaria deberá adoptar a la hora de vivir alternativas al modelo minero-energético vigente. En este sentido, la soberanía comunitaria no se puede limitar a procesos de consulta previa, realizados con antelación a la apertura de un nuevo proyecto minero; más que participar en estos espacios de diálogo —con frecuencia excluyentes y con reducida incidencia en la política pública—, lo que se demanda es una verdadera y comprensiva soberanía energética, centrada en los derechos de las comunidades de tomar y accionar decisiones sobre las formas, escalas y fuentes de generación de la energía y sobre los propósitos de su consumo (Schelly et al. 2020, p. 109). Con este control local, se busca la defensa del territorio y la preservación de la vida y la tradición, generando alternativas económicas solidarias y de subsistencia, así como los modos de vida fundamentados en conocimientos ancestrales como la medicina tradicional y el manejo de semillas nativas. A través de estas prácticas, sugiere Ulloa (2020, p. 51), pueden labrarse nuevas formas de vivir en armonía con el entorno y con el otro, constituyendo también nuevas feminidades y masculinidades en construcciones locales de género.

Imagen 21. Carta escrita por participante en el resguardo de Lomamato (Hatonuevo, La Guajira), en el marco del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria”, que lee: “Querida comunidad te agradezco por mantenerte unida [,] gracias a todos y a cada uno de los pertenecientes a ella. Por contribuir a la limpieza de los arro[y]os y las limpiezas del cementerio”.

Fuente: Yaneth Ortiz, agosto de 2020.

Concluimos este capítulo con una mención de algunos procesos, colectivos y comunidades en diferentes lugares de América Latina que desde hace décadas viven a partir de los principios aquí expuestos, de quienes hemos aprendido para la formulación de estas líneas: el Consejo Regional Indígena del Cauca, el Coordinador Nacional Agrario y Fuerza de Mujeres Wayuu en Colombia, la red de cooperativas agrícolas CECOSESOLA en Venezuela, y los diferentes movimientos de autogobierno indígena en el estado de Chiapas, en México. Estos ejemplos ya han demostrado que la soberanía comunitaria no es una utopía: es una práctica real, llevada a cabo desde siempre por mujeres y hombres valientes. Quien quiera ejemplos exitosos y actuales de soberanía comunitaria solo debe mirar a los territorios.

Tomamos inspiración de estos conceptos y prácticas para identificar propuestas iniciales de transiciones energéticas que sean verdaderamente justas e incluyentes en el próximo capítulo.

Ideas centrales de este capítulo:

•Para abordar las tres transiciones mencionadas (transición minero-extractiva, democratización energética, transición amplia y justa) es necesario mirar más allá de los argumentos modernos occidentales antropocéntricos y androcéntricos —es decir, que se centran solo en el beneficio del ser humano y, en particular, del hombre—. Por el contrario, queremos gestar un diálogo de saberes con las tradiciones milenarias del continente, así como con las propuestas emergentes desde los feminismos latinoamericanos, que ofrecen perspectivas mucho más justas e incluyentes. Estas voces —femeninas y feministas— buscan reivindicar el papel de lo colectivo, del propio cuerpo y del territorio compartido, que creemos son impulsos fundamentales a la hora de repensar la política minero-energética.

•Estructuramos el análisis en torno a las categorías de (1) enfoque relacional de género, (2) territorio y (3) soberanía comunitaria. Estos no son conceptos cerrados con definiciones rígidas; los entendemos más como espacios de diálogo que admiten múltiples interpretaciones de acuerdo con los contextos sociales y culturales en los que se desarrollan. Analizaremos la minería de carbón y las propuestas de transición energética en los territorios investigados a partir de estos tres ejes transversales.

•Con un enfoque relacional de género nos referimos a que el género —es decir, lo que significa ser hombre o mujer— depende del contexto cultural en el que nos encontramos y de las formas en las que nos relacionamos con otros. Actualmente, las relaciones entre hombres y mujeres están marcadas por dinámicas patriarcales de poder y opresión, de hombres sobre mujeres, pero que vemos también en el intento del hombre por dominar a otros seres humanos y a la naturaleza misma. Asimismo, hay esfuerzos por vivir formas alternativas de ser hombre o mujer, guiados por el respeto y el cuidado hacia el otro y hacia la naturaleza. En particular, mujeres de pueblos indígenas, afro y campesinos han desarrollado un papel crítico como guardianas del territorio, oponiéndose a proyectos extractivistas y de destrucción del entorno natural.

•Al hablar de territorio nos referimos a la búsqueda de resignificar el territorio. Este no se limita a un espacio físico y geográfico, o a una fuente de “recursos naturales”, como lo entiende la perspectiva occidental moderna. Por el contrario, el territorio integra profundos significados culturales para las comunidades que lo habitan y está íntimamente ligado con nuestra supervivencia como seres humanos y como especie. Desde los feminismos indígenas se habla incluso de “cuerpo-territorio” para hacer referencia al vínculo trascendental que tiene el territorio con nuestra propia existencia como organismos vivos: así, la responsabilidad de cuidar al territorio nace de nuestra responsabilidad con nuestro cuerpo.

•Con soberanía comunitaria nos referimos a prácticas propias de grupos de personas que comparten un territorio y un vínculo histórico y cultural con este; es decir, comunidades. La soberanía comunitaria se fundamenta en prácticas propias que garantizan la autonomía de la comunidad frente a actores externos, incluyendo elementos como soberanía alimentaria, hídrica y energética. Estas prácticas se orientan desde la responsabilidad frente al territorio compartido y a las gentes que lo habitan, por lo que la creación y el fortalecimiento de vínculos afectivos, lazos de confianza y formas equitativas de toma de decisiones son su fundamento clave. También es importante que estas comunidades puedan accionar las decisiones tomadas, por lo que es crucial contar también con una serie de condiciones básicas que garanticen la supervivencia y la vida digna de sus habitantes. Finalmente, no concebimos la soberanía comunitaria como autarquía; es decir, el objetivo no es crear comunidades aisladas y completamente autosuficientes, sino fortalecer redes de interdependencia entre comunidades.

12. Otro ejemplo diciente de esta lógica antropocéntrica es el concepto de “servicios ecosistémicos”, popularizado por la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio de las Naciones Unidas en 2005, y que hoy en día se ha convertido en un estándar en la política pública ambiental a nivel mundial. Los servicios ecosistémicos son los servicios o bienes cuantificables que los ecosistemas proveen para el disfrute de los seres humanos. Sobre estos, detalla la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) lo siguiente: “Los servicios ecosistémicos hacen posible la vida humana, por ejemplo, al proporcionar alimentos nutritivos y agua limpia; al regular las enfermedades y el clima; al apoyar la polinización de los cultivos y la formación de suelos, y al ofrecer beneficios recreativos, culturales y espirituales. Si bien se estima que estos bienes tienen un valor de 125 billones de USD, no reciben la atención adecuada en las políticas y las normativas económicas, lo que significa que no se invierte lo suficiente en su protección y ordenación” (FAO, 2021). De acuerdo con esta perspectiva, se justifica la necesidad de proteger y salvaguardar los ecosistemas y el ambiente natural únicamente desde el potencial beneficio —con frecuencia económico— para los seres humanos, ejemplificando esta perspectiva antropocéntrica a la que nos referimos aquí.

13. Sin poder entrar aquí en una discusión a profundidad sobre este punto, los motivos expresados por mujeres en estos contextos para distanciarse del feminismo son variados. Estos incluyen percepciones como: el temor de excluir a los hombres de una conversación y una lucha que se cree debe incluirlos si ha de ser exitosa (Ulloa, 2020) o incluso cosmovisiones que parten de la complementariedad —y no la diferencia o la jerarquización— del hombre y la mujer (Marcos, 2016).

14. Esta relación entre la opresión del hombre sobre la mujer y sobre la naturaleza, inherente al discurso occidental, se visualiza de manera ejemplar en la lectura que hace Carolyn Merchant (1980) de Francis Bacon, uno de los padres del pensamiento científico moderno. Este justifica la transición de la mirada mágica frente a la naturaleza hacia la perspectiva experimental y mecanicista, utilizando múltiples metáforas que aluden a la feminidad de la misma y a la necesidad de dominarla. Merchant refiere una cita de El Nacimiento Masculino del Tiempo: “Vengo, en verdad, y te traigo a la naturaleza con todos sus hijos para atarla a tu servicio y hacerla tu esclava” (p. 170, traducción propia del inglés).

15. En un informe de 2014, la organización PAX detalló los vínculos que las mineras Drummond y Prodeco, en el departamento del Cesar, sostuvieron con grupos paramilitares entre 1996 y 2006, y el papel que jugó Drummond en la constitución del Frente Juan Andrés Álvarez de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), al que se le atribuyen no menos de 2.600 asesinatos selectivos, masacres en las que murieron más de 500 personas, sumado a más de 240 actos de desaparición forzada (Moor y van de Sandt, 2014).

16. A manera de ejemplo, Bermúdez et al. (2011) señalan que, de acuerdo con cifras del Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), el empleo generado por el sector minero pasó entre 2001 y 2006 de 136.000 a 217.000 personas ocupadas, pasando de representar el 0,78% de la población ocupada al 1,2 %. Al mismo tiempo, entre 2001 y 2006 las mujeres pasaron de representar el 18,6% de la fuerza laboral en el sector minero al 19,8%, pasando de 17.000 a 43.000 mujeres empleadas, denotando el bajo impacto de la generación de empleo en este sector, en especial para las mujeres.

17. Esta visión la vemos reflejada en las múltiples luchas a nivel global por reconocer ecosistemas como sujetos de derechos ante la ley, como se logró en 2016 ante la Corte Constitucional para el río Atrato. La Corte Constitucional, mediante la sentencia T-622 de 2016, reconoció al río Atrato, que recorre los departamentos de Chocó y Antioquia en Colombia, como sujeto de derechos, con miras a garantizar su conservación y protección. Como señala Garavito (2016), y como se justificó ante la Corte Constitucional en su momento, hay daños ambientales que para que sean resarcidos no basta con fundamentarse legalmente en la protección de las comunidades aledañas, sino que es necesario restaurar las especies y el ecosistema mismo en su integralidad. Si bien este se trata de un fallo histórico en Colombia, a nivel internacional se han logrado experiencias similares, por ejemplo, en torno al río Whanganui, en Nueva Zelanda, y al río Ganges, en la India.

18. Al hablar de epistemicidio nos referimos al proceso que se da cuando un paradigma de pensamiento se torna dominante en una sociedad y marginaliza cosmovisiones alternativas hasta que las asfixia por completo. En el caso latinoamericano, Santos (2010) relaciona el epistemicidio como elemento constitutivo de la colonialidad: “La identificación de las condiciones epistemológicas permite mostrar la vastísima destrucción de conocimientos propios de los pueblos causada por el colonialismo europeo —lo que llamo epistemicidio— y, por otro lado, el hecho de que el fin del colonialismo político no significó el fin del colonialismo en las mentalidades y subjetividades, en la cultura y en la epistemología y que por el contrario continuó reproduciéndose de modo endógeno” (p. 8).

19. El material particulado MP10 y MP2.5, los metales pesados e hidrocarburos aromáticos policíclicos, generados durante la extracción, quema, transporte y uso del mineral, son particularmente nocivos.

20. De la misma manera, tampoco excluimos directamente a comunidades que han sido despojadas de sus territorios ancestrales, ya que muchas de ellas buscan y encuentran las formas de seguir viviendo su identidad colectiva, manteniendo su vínculo con el territorio en ausencia. Valdez (2020), por ejemplo, relata las formas en las que mujeres mapuce, del sur de Argentina, despojadas de sus territorios, mantienen su identidad, reviviendo su relación con el territorio ancestral en la movilidad y aún en los espacios urbanos en los que se albergan.

21. La indivisibilidad de estos tres criterios encuentra expresión en la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, cuando resaltan: “Las palabras sin acción son vacías; la acción sin palabra es ciega, las palabras y la acción por fuera del espíritu de comunidad son la muerte” (cit. en Esteva, 2008).

3- Alternativas desde abajo para las transiciones energéticas

La economía del carbón experimenta una volatilidad sin precedentes a escala global. Si se quieren cumplir los objetivos de lucha contra el cambio climático plasmados en el Acuerdo de París, a más tardar en 2040, se tiene que dejar de extraer y quemar carbón en todo el mundo. De hecho, para Latinoamérica, investigaciones recientes sugieren un plazo aún anterior para abandonar la extracción de carbón definitivamente a lo largo de la década de 2030 (Climate Analytics, 2019).

Imagen 22. Graffiti sobre una pared de zinc: “El agua es vida, y el carbón?”. Encontrado en Riohacha (La Guajira).

Fuente: Carlos Pardo.

Con eso en mente, la discusión a la que cada vez más tomadores de decisión deberían acercarse no es si se dejará de extraer y usar carbón, sino cómo, cuándo y con qué distribución de cargas. En otras palabras, a quiénes afectará el proceso (ej. pérdida de empleo, impactos a perpetuidad de la minería, menores ingresos fiscales, etc.), de qué manera se dará este proceso (¿en meses, años, décadas?, ¿de manera deliberada o por sorpresa?) y quiénes asumirán las cargas (ej. costos de renaturalización de los tajos mineros, capacitación para antiguos mineros, daños a la salud o al ambiente) y los potenciales beneficios (ej. nuevos empleos en otros sectores, mejor calidad del aire, nuevas fuentes de energía, etc.).

Conforme se discutió en el primer capítulo, gran parte de la literatura académica y del discurso político en Colombia se ha concentrado en entendimientos limitados de transición energética²². Es cierto que algunas extienden ese entendimiento a aspectos de justicia, equidad o sostenibilidad en un sentido más amplio, pero todas coinciden en el cambio tecnológico como foco de la transición.

Desde nuestra perspectiva, aquellos conceptos de transición energética que se confinan a cambios de tecnología y que no cuestionan dimensiones más estructurales del modelo minero-energético vigente, presentan varios problemas. Por un lado, en consonancia con diferentes autores (Bertinat, 2016; Soler et al., 2018; Soler, 2019) criticamos aquella visión que solo concibe la transición energética como el reemplazo de las tecnologías fósiles por las renovables, sin cuestionar de fondo las lógicas de explotación y destrucción inherentes al modelo extractivista que lo subyace.

Por otro lado, no compartimos el optimismo de aquella visión que argumenta que es mediante proyectos a gran escala, generalmente controlados por el Estado o grandes corporaciones multinacionales, que se pueden desplegar las energías renovables y avanzar hacia una transición energética. Dado que estas dos visiones predominan en el discurso público, se siguen priorizando los grandes parques eólicos y solares, así como las grandes centrales de energía hidroeléctrica sobre proyectos comunitarios de autogeneración o de generación distribuida. En la literatura, si bien no siempre son explícitos estos argumentos, hacen parte del “paisaje” (Geels, 2002); se asumen estructuras que están dadas y sobre las que no se puede incidir. Ejemplos de estudios en esta línea son Henao y Dyner (2020), Henao et al. (2019) y Zapata et al. (2018). Todos ellos analizan el sistema energético colombiano y plantean reflexiones sobre algunos cambios que se podrían hacer en clave de transición. Sin embargo, ninguno cuestiona variables estructurales del modelo energético vigente.

Como advierte Feola (2020), este acercamiento corre el riesgo de ignorar una multitud de variables importantes, en especial en el Sur Global, a la hora de pensar sobre transiciones hacia la sostenibilidad en medio de un sistema capitalista. En particular, se corre el riesgo de que la transición energética reproduzca las injusticias que se han dado a través de la extracción y el uso de combustibles fósiles. En este momento, como reportan González-Posso y Barney ( 2019), es justo esto lo que ocurre con los megaparques eólicos que se promueven en La Guajira: sin cuestionar la apropiación del territorio por parte de externos y las afectaciones que se pueden generar, es alto el riesgo de que la energía eólica no traiga mejores condiciones que el carbón a las comunidades afectadas.

“Yo sí tengo mucha familia que trabaja allá [en las minas de carbón], ellos se arriesgan todos los días entrando a la mina. Lo hacen por necesidad: es el trabajo donde más consiguen ingresos. Creo que, si tuvieran una alternativa, la gran mayoría haría otra cosa; son muy jóvenes y les gustaría algo menos peligroso”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Ante tal situación, proponemos una apertura más allá de los entendimientos restringidos de transición energética; por ello hablamos aquí de “transiciones energéticas desde abajo”. Esto significa que no hay una única transición a tener en cuenta, sino varias. Resumimos a continuación tres de las transiciones identificadas durante el proceso en los territorios carboníferos:

Ante tal situación, proponemos una apertura más allá de los entendimientos restringidos de transición energética; por ello hablamos aquí de “transiciones energéticas desde abajo”. Esto significa que no hay una única transición a tener en cuenta, sino varias. Resumimos a continuación tres de las transiciones identificadas durante el proceso en los territorios carboníferos:

Imagen 23. Participante examina un sistema solar fotovoltaico durante un taller introductorio en el Segundo Festival Cultural y Deportivo en La Sierra (Chiriguaná, Cesar).

Fuente: : Marco Perdomo (IG: @ikon_fotografia), enero de 2020.

Transición minero-extractiva

Transición dirigida al cese permanente y oportuno de la extracción de carbón a gran escala en Cesar y La Guajira, en aras de proteger la vida de las comunidades y la naturaleza, sin descuidar a quienes trabajan en el sector o dependen de la dinámica económica que este genera en territorio²³. Además de parar la mina (como se plantea por ejemplo en CENSAT y Cordaid, 2016), para comunidades como la de Provincial en La Guajira o Boquerón y el Hatillo en Cesar, entre muchas otras, es importante considerar los impactos que van a quedar y emerger después del cierre de las minas y decidir lo que va a pasar con esos impactos, garantizando la participación amplia, efectiva y vinculante de las comunidades en los planes de cierre²⁴. Es necesaria una discusión de saberes que debe incluirse en los planes de cierre técnicos de las empresas mineras, articulándose a una discusión nacional sobre cómo se quiere llenar el vacío que la falta de rentas minero-energéticas, provenientes de combustibles fósiles, va a dejar en las finanzas públicas.

Democratización energética

Transición dirigida a luchar contra la pobreza (Hernández et al., 2018) y la inequidad energética de la que han sido víctimas las comunidades de las periferias del país. A pesar de ser el origen de más del 90% de la extracción de carbón (UPME, 2019), y por ende de casi el 40% de la energía primaria producida en Colombia (UPME, 2020a), muchas áreas rurales y cabeceras municipales en los departamentos de Cesar y La Guajira carecen de un acceso confiable y asequible a energía eléctrica. Son territorios abundantes de energía, con comunidades que carecen de acceso a ella. En consonancia con Bertinat (2016), la democratización combina el cambio en prácticas establecidas de uso y aprovechamiento de la energía (por ejemplo, de estufas rudimentarias de leña a estufas eficientes e incluso a estufas eléctricas o a gas) con cambios en la forma de gestionar la energía, la propiedad de los activos de generación y la incidencia de las personas afectadas, entre otros. En el contexto de espacios extractivos y/o de pobreza energética, se vuelve necesario apoyar a las comunidades para surtir sus necesidades energéticas a través de proyectos autogestionados (Vargas, 2020).

Transiciones amplias e integrales

Transiciones que trascienden el ámbito energético y que buscan cerrar brechas estructurales y resarcir injusticias históricas. Los colectivos de mujeres defensoras del territorio nos han enseñado que la transición energética en los territorios mineros debe comenzar con una transformación estructural, que permita la equidad de género en la creación de alternativas de soberanía alimentaria y productiva (CENSAT Agua Viva, 2020). Es decir, estas alternativas deben implicar cambios en la estructura social, enseñando a romper con las inequidades, sobre todo hacia las mujeres, en un contexto en el que han fortalecido su rol como dinamizadoras de alternativas y luchas en defensa del territorio. De igual manera, estas transiciones implican un cambio profundo en el relacionamiento con el entorno y el territorio, superando la visión actual que los ve como depósito ilimitado de recursos naturales y a las comunidades que lo habitan como objeto prescindible ante intereses externos. Finalmente, esa idea de transición amplia implica un cambio en las estructuras económicas que definen cómo se distribuyen los beneficios y los daños asociados a la empresa del desarrollo.

“¿Qué queremos mantener?

A mí me gustaría mantener el trueque, los cultivos orgánicos, las huertas orgánicas, las plantas medicinales, los productos de pancoger, todo lo que sea producto de pancoger; la cultura, los bailes, las danzas, los dulces, los juegos tradicionales; que se volvieran a hacer esas mudanzas que ancestralmente se hacían en nuestro territorio; que volvieran esas tertulias que hacían nuestros abuelos, cuando le contaban sus historietas a sus nietos. Me gustarían mucho esos juegos de los jóvenes, de los niños, esa forma de vivir tan sana donde no existía la malicia, no existía la maldad. Esas cosas me gustaría que se rescataran en nuestro territorio.

¿Qué me gustaría cambiar?

La minería, que se fuera de nuestro territorio y que dejara todo lo que está debajo de la tierra… Los monocultivos también me gustaría que se fueran del territorio y que dejaran que en nuestro territorio solamente existieran los árboles nativos. Me gustaría que tuviéramos de nuevo la oportunidad de bañarnos en nuestras quebradas y en nuestras fuentes hídricas, eso me gustaría mucho, comerme mis productos sanitos, así como nosotros estamos acostumbrados a sembrarlos, sin contaminación, que no nos afecte la salud en nada. Me gustaría que La Sierra volviera a ser la comunidad tranquila, luchadora y guerrera de siempre”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra).

Además, hablar de transiciones energéticas desde abajo significa que estas transiciones emergen de procesos locales y autogestionados como productos e instrumentos de resistencia y resiliencia comunitaria. A estas propuestas se llega no desde una perspectiva abstracta, sino desde una relación vital con el territorio, un conocimiento profundo del mismo y la responsabilidad de su protección. Por ello, es esencial ver esos impulsos no solo como una reflexión teórica, sino como una propuesta de acción colectiva desde las bases: las comunidades no están pidiendo el cambio, ya lo están comenzando a ejecutar y exigen que no se les pongan obstáculos, que se les apoye y que se visibilicen sus esfuerzos (Cardoso, 2021).

Imagen 24. Participantes de la comunidad de Lomamato (Hatonuevo, La Guajira) hacen una actividad en el marco de la pedagogía “Re-existencia comunitaria.”

Fuente: Yaneth Ortiz, julio de 2021.

Estas iniciativas comunitarias locales permiten entrever la importancia de las alternativas y de los proyectos productivos, desde sus capacidades creativas, productivas y asociativas para recuperar el territorio y el tejido económico local, donde hoy predominan las empresas mineras. Las comunidades siguen luchando por la reparación y la recuperación de sus derechos, por la implementación de políticas post-extractivistas incluyentes y democráticas, por las garantías de un ambiente sano y el cierre de brechas históricas y estructurales de acceso a un bienestar social (Santamaría et al., 2021).

Ideas centrales de este capítulo:

•Criticamos la comprensión que tiene el Gobierno nacional frente a la transición energética como mera adición de grandes proyectos de energías renovables a la matriz energética. Si estos esfuerzos no incluyen el fin de la generación energética a partir de combustibles fósiles, así como una transformación fundamental de las formas de relacionamiento con el territorio y las comunidades que lo habitan, se arriesga a caer de nuevo en las formas de explotación y destrucción características de la minería de carbón.

•Para superar estas visiones sesgadas, entramos en diálogo con numerosos impulsos desde las comunidades que habitan los territorios afectados por la minería de carbón en décadas recientes. Hablamos de numerosas “transiciones energéticas” porque estas deben responder a las características particulares de cada contexto cultural y socioeconómico, así como a las prioridades de sus habitantes. Una apuesta que busque ser verdaderamente incluyente y justa deberá partir de un reconocimiento de las demandas de estas comunidades.

•Para enfatizar las diferentes dimensiones de la transformación demandada desde las comunidades afectadas, hablamos de tres tipos de transición que son interdependientes: (1) transición minero-extractiva, (2) democratización energética y (3) transición amplia y justa.

•La transición minero-extractiva se refiere al cese permanente y oportuno de la extracción de carbón a gran escala en Cesar y La Guajira, y a la creación de alternativas laborales y económicas para la minería de carbón a pequeña escala en la región Andina. Se llama a “parar la mina”, a la vez que se consideran los impactos de la misma y se deciden e implementan mecanismos para mitigar y reparar dichos impactos, garantizando la participación de las comunidades. También será importante dar una discusión nacional sobre cómo se quiere llenar el vacío que la falta de rentas minero-energéticas, provenientes de combustibles fósiles, va a dejar en las finanzas públicas.

•La democratización energética es la transición dirigida a luchar contra la pobreza y la inequidad energética de la que han sido víctimas varias comunidades vulnerables del país. Muchas áreas rurales y cabeceras municipales en los departamentos de Cesar y La Guajira carecen de un acceso confiable y asequible a energía eléctrica, mientras en Boyacá la electricidad es con frecuencia demasiado costosa para los habitantes. La democratización energética implica un cambio en las formas de uso de la energía, buscando incrementar la eficiencia y el ahorro, a la vez que se dan cambios en la forma de gestionar la generación, priorizando la incidencia de las comunidades locales sobre las formas de generación, la propiedad y el uso final de la energía.

•La transición amplia y justa, finalmente, nos recuerda que estos procesos deben incluir cambios profundos y estructurales, repensando la injusticia frente a las mujeres y a las comunidades ancestrales en el país. Esto desde un replanteamiento del modelo educativo que enseñe formas equitativas de relacionamiento entre hombres y mujeres, y con el territorio, así como desde esfuerzos que integren dichas nociones en política pública a nivel local y nacional.

22. Es importante resaltar, no obstante, que este discurso se nutre de perspectivas similares desde el ámbito internacional. Desde el Öko-Institut, que en la década de 1980 inició el movimiento político para una transición energética en Alemania, pasando por la Agencia Internacional de las Energías Renovables (IRENA), hasta la Organización Internacional del Trabajo (OIT), por ejemplo, se han promovido entendimientos que restringen, en menor o mayor medida, la transición energética a un cambio de tecnologías “sucias” (que queman combustibles fósiles) por otras “limpias”, que se nutren de la energía del sol, el agua o el viento (ILO, 2015; IRENA, 2020; Öko Institut, 2020).

23. Ver, por ejemplo: CENSAT Agua Viva (2015), CINEP PPP (2016), Fuentes et al. (2019), RLS & Sintracarbón (2019), Tierra Digna et al. (2015), Tostón Sarmiento (2013).

24. Esto ha surgido en varios de los Foros de Transición del modelo minero-energético en el Caribe colombiano, organizados por la Universidad del Magdalena desde el 2017. Para más información, ver Corral et al. (2020), Santamaria et al. (n.d.), Tierra Digna et al. (2015).

4- Metodología

Las reflexiones que se presentan en los siguientes cuatro capítulos se fundamentan en el proceso pedagógico e investigativo “Re-Existencia comunitaria: transición energética, soberanía y género”, llevado a cabo con grupos de mujeres y lideresas sociales en los resguardos indígenas wayuu de Provincial y Lomamato (Barrancas y Hatonuevo, La Guajira), la comunidad afrodescendiente de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) y la comunidad campesina de Monguí (Boyacá), entre junio y octubre de 2020. Financiado por la Friedrich-Ebert-Stiftung Colombia (FESCOL), el proceso fue diseñado y facilitado por tres miembros de la Red de Iniciativas Comunitarias (RICO) y del Colectivo Hombres y Masculinidades, siendo apoyado a su vez por cuatro gestoras locales, una en cada comunidad, más dos investigadoras del Semillero de Transición Energética de la Universidad del Magdalena y uno de la Universidad Técnica de Berlín.

Concebida desde la perspectiva de la educación popular (Freire, 1992; Mejía, 2015), la pedagogía se pensó como un ejercicio de diálogo de saberes entre las experiencias y necesidades de las mujeres participantes y la propuesta de articular sus reflexiones en torno a lo que debe ser una transición energética justa. La educación popular es una corriente pedagógica en la que el proceso de conocimiento parte de las realidades específicas de los y las participantes. A partir de diálogos y ejercicios sobre temas y escenarios cotidianos, quien facilita la actividad va incorporando ideas para activar reflexiones críticas sobre las vivencias de las personas, según el tema que se esté trabajando. No se trata de un ejercicio de transmisión vertical de información; por el contrario, es fundamental que quienes participan sientan que se les recoge y representa en el proceso. La práctica pedagógica debe ser, por lo tanto, horizontal y conversacional a partir de categorías al alcance del saber común y fácilmente reconocibles en la cotidianidad. El ejercicio busca culminar con propuestas de cambio y acción que estén a la mano de las condiciones del grupo participante.

Esto último es particularmente importante a propósito del nombre de la pedagogía “re-existencia comunitaria”. Al hablar de re-existencia damos a entender que queremos ir más allá de la reflexión sobre el mundo a nuestro alrededor; la reflexión debe ser el motor de una práctica activa y transformadora sobre la realidad. De la misma forma, vamos más allá de la resistencia: aunque la resistencia contra los proyectos minero-extractivos, por ejemplo, es un elemento importante en este proceso, la apuesta de la re-existencia se enfoca más allá, en los esfuerzos positivos por crear y vivir nuevas formas de existir. Ahondaremos más sobre esta apuesta política en los siguientes capítulos.

Imagen 25. Mujeres de Provincial (Barrancas, La Guajira) diseñan el mapa de su comunidad en el marco del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: participantes comunidad de Provincial, septiembre de 2021.

Imagen 26. Jóvenes del colectivo Mujeres Guerreras de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) socializan resultados de una actividad del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: participantes comunidad de La Sierraagosto de 2021

En el marco de este proceso, se llevó a cabo un programa pedagógico compuesto de cinco módulos, partiendo de los tres ejes temáticos referidos arriba: (1) enfoque relacional de género, (2) territorio y (3) soberanía comunitaria. Teniendo en cuenta que la minería de carbón a distintas escalas tiene presencia en estas comunidades, se buscó orientar la reflexión alrededor de un proyecto de re-existencia, en el que las transiciones energéticas planteadas cobran un lugar central. Durante el proceso, las participantes analizaron y llegaron a conclusiones sobre temas como: construcciones culturales de género (hombres/mujeres); construcción, identificación y pertenencia con el territorio; experiencias con procesos de extracción y uso de la energía; prácticas de resistencia, resiliencia y de soberanía comunitaria; y posibilidades de acción para una propuesta de transición energética justa.

Tabla 2: Estructura modular de la pedagogía. “Re-existencia comunitaria: transición energética, género y soberanía”

Fuente: Elaboración propia.

Debido a las restricciones de movilidad surgidas de la crisis sanitaria mundial a raíz del COVID-19, fue necesario realizar el proceso de manera virtual. Por este motivo, la FESCOL garantizó planes de datos para una gestora local y cinco participantes “multiplicadoras” en cada comunidad. Las gestoras locales —también autoras de este documento— fueron parte activa en todos los pasos del diseño, implementación y seguimiento de esta metodología, garantizando que los ejercicios partieran de las experiencias cotidianas en cada comunidad. Las multiplicadoras, también participantes del proceso, tomaron la responsabilidad de garantizar la comunicación con cada uno de los grupos de trabajo, socializando los materiales pedagógicos y recopilando evidencias de los ejercicios, apoyando en especial a las participantes que no tuvieran acceso a internet. Lo anterior fue especialmente importante en las comunidades de La Guajira, en donde pocas participantes contaban con un teléfono inteligente y plan de datos propio.

En cada comunidad se constituyó un grupo de WhatsApp, la plataforma más conocida y accesible, en la que se comunicaban —para cada módulo— las indicaciones de trabajo a través de cartillas y videos informativos²⁵. Las participantes de cada comunidad se dividieron en grupos de máximo cinco personas, con el fin de llevar a cabo los ejercicios de cada módulo. En una segunda instancia, se socializaban los productos realizados y las ideas emergentes con el resto de participantes a través de WhatsApp. En las comunidades de La Sierra y Provincial se siguió esta forma de proceder en su mayor parte, mientras que en Monguí y Lomamato fue necesario adaptar el proceso con una o dos llamadas grupales por módulo. Finalmente, se recopilaban los principales insumos y resultados del trabajo en grupos y se llevaba a cabo la discusión en plenaria, en donde se daba un resumen general; en la siguiente sesión se dedicaban 15 minutos para retroalimentar el módulo. La Tabla 2, a continuación, detalla los objetivos y actividades de cada módulo realizado; el Diagrama 1 del Anexo 1, además, permite visibilizar el proceso seguido durante cada módulo.

Adicional a los resultados del trabajo en grupos, se obtuvieron varios productos radiales con una duración entre 10 y 15 minutos cada uno, buscando compartir las reflexiones del taller con la comunidad en general²⁶. Estos productos radiales se consolidaron en un formato podcast bajo el nombre Voces reflexivas: Sentipensando cuerpo y territorio, el cual contó con una serie de tres episodios por comunidad, desarrollados acorde a los módulos pedagógicos detallados en la Tabla 1: (1) nuestro territorio con enfoque de género, (2) repensando la productividad y la subsistencia y (3) experiencias asociativas para la soberanía comunitaria.

Una vez finalizados los módulos II, III y IV, se procedía a compartir las guías virtuales para cada episodio de los productos radiales mediante los canales establecidos, tras lo cual se solucionaban dudas y se procedía a adecuar el entorno de grabación y a preparar a quienes grabarían cada episodio. Tras la adecuación del espacio se daba paso a la cocreación de reflexiones a partir de una serie de preguntas orientadoras sugeridas en la guía virtual y, acto seguido, se grababan los audios. Una vez finalizada la edición y el montaje de cada producto, se compartía con la comunidad con el fin de recibir su retroalimentación.

Solo si el producto radial contaba con el visto bueno de la comunidad se procedía con su publicación. Para esta parte final del proceso se contó con el apoyo de las emisoras Hatonuevo Stereo, con cobertura en la comunidad de Lomamato, y Utay Stereo, con cobertura en la comunidad de Provincial. En el caso de La Sierra se optó por realizar la difusión a través del perifoneo, un medio de comunicación tradicional en el que un automóvil dotado de un sistema de altoparlantes se moviliza por el pueblo, reproduciendo un mensaje o aviso. Todos los productos radiales se publicaron en la plataforma en línea Soundcloud para la publicación del producto radial y se difundieron a través de los canales en WhatsApp. En el Diagrama 2 del Anexo 1 se detalla el proceso seguido durante la elaboración de dichos productos radiales.

Las condiciones impuestas por la virtualidad plantearon complicaciones; en particular, fue retador construir la confianza y mantener el flujo de comunicación requerido para este tipo de actividades. No obstante, resaltamos aquí la voluntad y la creatividad de las participantes para franquear estas dificultades: en muchas ocasiones vimos cómo las participantes se apropiaron de la tecnología, haciendo propuestas metodológicas desde sus condiciones propias y usando sus entornos inmediatos para narrar historias inmersivas.

En ese orden de ideas, este documento se fundamenta en el análisis a partir de diferentes ramas de investigación académica, así como de las siguientes fuentes de información primaria correspondientes a cada comunidad: (1) productos de los trabajos en grupo para cada módulo, (2) productos radiales, (3) registro de las conversaciones en WhatsApp y/o de las videoconferencias de socialización, (4) notas de los tres facilitadores de los talleres, (5) entrevistas con las cuatro gestoras locales y otros miembros de la comunidad, posteriores a la finalización de los talleres.

A continuación, se presentan los resultados de los diálogos llevados a cabo con las comunidades en Boyacá, Cesar y La Guajira. Vale la pena mencionar que no pretendemos que estos capítulos se entiendan como estudios de caso completos y autocontenidos. Por el contrario, y si bien enfatizamos de nuevo en la importancia de un análisis diferenciado de acuerdo con los contextos socioeconómicos y culturales de cada territorio, resaltamos de la experiencia con cada comunidad elementos importantes que también juegan un papel en otros contextos. Así, esperamos generar pistas para la reflexión en general sobre la minería de carbón, y sobre su superación a través de transiciones energéticas justas, que además podrían informar luchas y procesos comparables contra otros tipos de industrias extractivas como el monocultivo o la ganadería extensiva.

Imagen 27. Sesión plenaria durante el Segundo Festival Cultural y Deportivo en homenaje a nuestros líderes asesinados en La Sierra (Chiriguaná, Cesar).

Fuente: Marco Perdomo (IG: @ikon_fotografia), enero de 2020.

Cabe finalizar con una clarificación sobre la autocomprensión e intención que tenemos como autores de este libro: nuestra obligación fundamental como pensadores y actores mestizos y blancos, cercanos a los centros de poder en Colombia y el exterior, es ayudar a garantizar condiciones mínimas a estas guardianas del territorio y de sus habitantes: seguridad, dignidad y voz. Utilizaremos nuestras energías y nuestro privilegio para amplificar sus mensajes de amor, solidaridad y respeto. La transformación social, económica y política que necesitamos —y, con ella, nuestra redención como sociedad y civilización— nace desde abajo, desde las raíces, desde las comunidades y las y los valientes que ponen el pecho y la vida desde tiempos inmemoriales en defensa de este planeta que compartimos.

Ideas centrales de este capítulo:

•Este libro nace de una investigación participativa con cuatro comunidades que habitan territorios carboníferos en Colombia: las comunidades indígenas wayuu de Provincial y Lomamato (municipios de Barrancas y Hatonuevo, en La Guajira), la comunidad afro de La Sierra (municipio de Chiriguaná, en el Cesar) y la comunidad campesina de Monguí (en Boyacá). Los grupos de trabajo fueron integrados, en su mayoría, por mujeres, aunque algunos hombres acompañaron también los procesos en La Guajira.

•Esta investigación se llevó a cabo desde la perspectiva de la educación popular, una corriente pedagógica en la que el proceso de creación de conocimiento parte de las vidas cotidianas específicas de los participantes. En lugar de ser un proceso de transmisión vertical de información, el conocimiento se crea de manera conjunta y participativa desde las realidades y cotidianidades en los territorios. El ejercicio busca culminar con propuestas de cambio y acción que estén a la mano de las condiciones del grupo participante.

•En el marco de esta pedagogía, llevada a cabo de forma principalmente virtual, las personas participantes desarrollaban ejercicios y reflexiones a partir de insumos compartidos por un equipo facilitador. Estas reflexiones se condensaban en productos radiales, transmitidos posteriormente en las comunidades. En cada comunidad, una gestora local acompañaba las discusiones y actuaba como punto de contacto para el equipo facilitador y para las personas participantes.

25. Cartilla: Pedagogía de módulos y productos audiovisuales para el proceso de reflexión “Re-existencia Comunitaria”. recuperada de: https://tinyurl.com/yyejp5kk

26. Voces Reflexivas: Sentipensando cuerpo y territorio. Recuperado de https://soundcloud.com/steunimagdalena/sets/voces-reflexivas-sentipensando

5- Sueños del río: mujeres wayuu luchan por la vida en Provincial y Lomamato, La Guajira

Los resguardos indígenas Provincial y Lomamato, pertenecientes a la etnia wayuu, se ubican, respectivamente, en los municipios de Barrancas y Hatonuevo, en la Baja Guajira. Históricamente, el departamento de La Guajira ha sido uno de los territorios colombianos más afectados por la minería de carbón; como se observa, a escasos metros de los resguardos se ubica el complejo carbonífero Cerrejón. En la Figura 1 se ve representada la geografía inmediata de las comunidades de Provincial y Lomamato, y su cercanía al complejo minero.

Mapa 1. Mapa de la extracción de carbón en torno a las comunidades wayuu de Provincial y Lomamato.

Fuente: Elaboración propia, Lorena López, 2021.

Los impactos socioambientales de la mina de carbón en La Guajira se asocian a la desviación de fuentes hídricas, el empobrecimiento de la tierra, la contaminación del aire, las enfermedades respiratorias y la persecución de líderes sociales, entre otros impactos de carácter global, como lo es el cambio climático. Esto ha empujado a las comunidades a buscar alternativas de resistencia entre las cuales podemos ubicar: plantones y acciones legales en contra del Cerrejón, de la mano de organizaciones en Colombia como el Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo (CCAJAR).

Imagen 28. Resultado de ejercicio de mapeo en grupo de trabajo en la comunidad de Lomamato (Hatonuevo, La Guajira), como parte de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: Yaneth Ortiz, agosto de 2020.

En este contexto, se desarrolla el proceso pedagógico realizado de forma separada en ambos resguardos, en los que se trabajó con grupos de 20 personas —mujeres y hombres, adultos y jóvenes— pertenecientes a los clanes Pushaina, Bouriyu, Epiayu y Uriana, en torno a los ejes temáticos mencionados y con el fin de generar propuestas e iniciativas dirigidas hacia una transición energética justa. Los resultados de los talleres en ambas comunidades se presentan en una única sección, reconociendo importantes similitudes y paralelos culturales y socioeconómicos entre las mismas.

5.1. Pasado, presente y futuro: aprender a ser en el territorio

Para las comunidades wayuu con las que se trabajó, el territorio recibe asociaciones diversas: por un lado, la cosmogonía local atribuye a la naturaleza una corporalidad propia y autónoma, según la cual las entrañas de la Tierra son el útero, o la matriz de toda la vida en el planeta. Cuando esta se abre, por ejemplo, en un tajo minero, sus energías se comienzan a derramar y a perder, disminuyendo su capacidad de generar vida, traduciéndose en una reducción de la fertilidad del suelo. De forma similar, el río ocupa un lugar fundamental en la cosmovisión wayuu; representado tradicionalmente en forma de mujer, el río tiene a su cargo el cuidado y el mantenimiento de la vida vegetal y animal en su entorno. Estas funciones vitales del territorio se relacionan también con la labor reproductiva de la mujer; como expresa una entrevistada: “Conforme damos vida las mujeres, así lo hace la tierra”.

Por otro lado, el territorio es también una red de interacciones entre los seres vivos y los espíritus que lo habitan. De acuerdo con una interpretación frecuente del mito de origen wayuu, los seres vivos, como las plantas y los animales, nacieron a partir de las relaciones de Mma, la Madre Tierra, con Juya, el “Gran Espíritu Creador” o el “Señor de las lluvias”. De esta unión nacieron, primero, las plantas (Mojuui), luego los árboles (Wunuui), los animales (Mürülü) y, finalmente, los primeros wayuu. En consecuencia, los seres humanos somos la generación más joven y debemos, por lo tanto, respeto y cuidado a nuestros hermanos mayores, por su antigüedad y sabiduría, y, por sobre todo lo demás, a nuestra madre, la Tierra

De forma similar, el territorio se comunica directamente con hombres y mujeres de distintas formas; el río Ranchería, por ejemplo, tiene en especial un fuerte vínculo con las mujeres soñadoras de la comunidad. A través de los sueños, el espíritu del río se comunica con las soñadoras, informándoles sobre los ciclos de la naturaleza o guiando sus acciones en defensa de la comunidad y del territorio compartido. De esta forma, la desviación del río —como viene intentando el Cerrejón con el río Ranchería y el arroyo Bruno durante los últimos diez años— acarrea afectaciones directas sobre las poblaciones cercanas, al cortar su acceso al agua para el consumo, los cultivos y el ganado. Sin embargo, esto también aleja a las comunidades de la fuente espiritual que representa el río, de los vínculos con sus ancestros, contribuyendo a la desintegración del tejido social.

“Uno de los lugares importantes en mi comunidad es el río Ranchería, ya que aquí Él nos regala el autosustento económico y alimentario, y es la conexión vital con la Madre Tierra y lo que lleva a su alrededor”.

(Participante, comunidad wayuu de Provincial.

Producto radial: “Nuestro territorio con enfoque de género”)

Finalmente, el territorio se ve como un entorno vivo que acoge a sus ocupantes y en donde estos tejen sus sentires de pertenencia e identidad. Allí tienen encuentro todas las generaciones, las de antes y las de hoy; de allí que el territorio sea el encuentro vital entre pasado (orígenes fundacionales y de asentamiento, y el discurrir de las historias personales), presente (biografías y procesos organizativos actuales), y futuro. Es interesante, por ejemplo, que el lugar más significativo en el hogar wayuu, de acuerdo con muchas participantes, es la cocina: en este espacio se reúnen desde temprano todas las mujeres de la familia a preparar las comidas diarias, mientras las abuelas relatan cuentos y vivencias de la cosmogonía y la historia de la comunidad. Esto quiere decir que, más que un espacio en donde se está, el territorio es un espacio en donde se es: donde se nace, se crece y se aprende. Por ello, se entiende la razón por la cual las comunidades atribuyen al territorio la figura de embrión o útero para señalar que allí abrigaron la vida, allí les ha acogido la vida, dado que el territorio es asiento de nichos afectivos. Recordando la matrilinealidad en la sociedad wayuu, el territorio que se considera propio tiene como nodo central el cementerio donde descansa la familia de la madre. Si bien la movilidad es frecuente entre las comunidades wayuu, el arraigo más profundo se siente hacia este centro que los conecta con sus ancestros. De estas maneras, se proyecta el territorio como el cuerpo perenne de la comunidad, viva a través de las generaciones²⁷.

Imagen 29. Resultado de ejercicio de mapeo comunitario en uno de los grupos de trabajo en la comunidad indígena de Lomamato, en La Guajira, como parte del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria: transición energética, género y soberanía”.

Fuente: Yaneth Ortiz, agosto de 2020.

Visto de estas maneras, el territorio se entiende verdaderamente en clave de cuerpo-territorio, en donde cada lugar vital recibe un significado, tanto intrínseco como desde una íntima relación con la identidad de la comunidad. Estas perspectivas permiten entender la profundidad cultural de las afectaciones ambientales para la cosmogonía wayuu: los reasentamientos de comunidades enteras para dar paso a la expansión de la mina no únicamente representan impactos y costos económicos para las administraciones locales, sino que destruyen el tejido social al arrancar a las comunidades de su raíz, de su vínculo con las generaciones pasadas. Adicionalmente, el tajo mismo o el desvío de ríos constituyen una serie de ausencias permanentes: bosques, arroyos, valles, zonas de pastoreo, que en algún momento fueron parte fundamental de la identidad de una comunidad y que ya nunca lo serán de nuevo. De igual manera, las vidas perdidas por causa de la mina —por ejemplo, ante condiciones respiratorias o cardiovasculares— ya no podrán recuperarse jamás.

“Por medio de nuestra lucha hacia nuestros derechos y autonomía y el amor hacia nuestro territorio y todo lo que habita en él, buscamos que los más pequeños tengan un mejor futuro”.

(Participante, comunidad wayuu de Provincial.

Producto radial: “Nuestro territorio con enfoque de género”).

Una transición minero-extractiva justa necesita confrontarse con estas verdades. Ante todo, las mujeres demandan el cierre inmediato de la mina. Solo así podrá empezarse la labor de sanar el territorio y de reconstruir el vínculo de la comunidad con el mismo, cercenado tras más de 30 años de explotación minera. En el período inmediatamente posterior, será vital acompañar procesos de recuperación ambiental, no desde una lógica estatista y centralista: ante todo, deberá seguirse el liderazgo de quienes mejor conocen el territorio. El derecho a la no repetición se garantizará, entonces, en el reconocimiento real del control que ejercen las comunidades sobre su territorio y su subsuelo. No obstante, la deuda histórica que la nación tiene para con estas comunidades indígenas y sus territorios no será nunca saldada en su totalidad. De esta discusión surge la necesidad de que tanto empresa como Estado se comprometan con reparaciones a perpetuidad frente a las comunidades afectadas.

Imagen 30. Joven wayuu frente a molino eólico en el parque Jepirachi, en la Alta Guajira.

Fuente: Licencia Wikimedia Commons.

Relacionado con lo anterior, es crítico examinar con lupa las propuestas emergentes de transición energética que ya se están instalando en La Guajira, de cara a las grandes extensiones bajo la justificación de crear zonas de seguridad en torno a los molinos—, lo que de nuevo pondrá en entredicho el control local del territorio por parte de las comunidades que lo habitan. A esto se suman preocupaciones sobre el impacto que tendrán los molinos sobre la fauna local, especialmente las aves, que son centrales en la cosmogonía y tradición wayuu; en sus palabras, “también hay vida sobre nosotros que debemos respetar”. Las participantes son conscientes de estos impactos y no ven estos proyectos con buenos ojos; no obstante, ponen en claro: “Nada se compara con lo que hace Cerrejón”.

5.2. Sueño y memoria: las mujeres wayuu como guardianas de la sabiduría de los ancestros

En las comunidades wayuu se identifican roles de género tradicionales, asignados bajo una lógica funcional: los hombres se encargan del pastoreo y la agricultura de subsistencia —aunque más recientemente han adoptado otras labores en las industrias de los municipios aledaños para subsistir—, mientras las mujeres se ocupan de las labores de reproducción en el hogar. Además de la localización de la mujer en el ámbito doméstico, frecuente también en las otras comunidades acompañadas, se habla así mismo de roles puntuales en la comunidad tradicionalmente asociados a hombres, como el oficio de “palabrero”, y a mujeres, como lo es el rol de “soñadora”. Debe aclararse que estas divisiones de género no son absolutas, como refieren varias participantes sobre instancias de mujeres palabreras.

“Anteriormente, en nuestro resguardo indígena wayuu, todo se llevaba a una ley de origen basada en que la mujer sabedora es la que regía todos los comportamientos, costumbres que debe tener cada miembro a partir de sus conocimientos y experiencias vividas”.

(Participante, comunidad wayuu de Provincial.

Producto radial: “Nuestro territorio con enfoque de género”).

No obstante, el funcionamiento político más amplio en este ámbito sigue marcado por las lógicas masculinas, intensificadas con la presencia de la minería en el territorio. En Provincial, por ejemplo, dos de las nueve autoridades tradicionales son mujeres y son referentes importantes en la toma de decisiones. Si bien las comunidades nunca han tenido una cabilda mujer, se conocen casos en otras comunidades de La Guajira y, por lo general, se reconoce la capacidad de las mujeres de acceder a estas posiciones de liderazgo. Además, las participantes refieren una importante —aunque lenta— transformación cultural en las comunidades, que ha permitido la entrada de más mujeres a estos espacios de toma de decisiones. No obstante, las participantes describen una actitud de desconfianza desde los hombres respecto a las capacidades de las mujeres que, con frecuencia, se traduce en la falta de atención a sus intervenciones. La posición de las mujeres jóvenes en la comunidad es doblemente precaria, cuyas ideas son desestimadas explícitamente con el argumento de que su género y falta de experiencia las hace “demasiado emocionales”.

“Me decían que, por mi edad, yo estaba en una etapa en que yo estaba acelerada, y que era una niña. Me sentí muy irrespetada [...]. El Cerrejón nunca ha querido nada con mujeres ni con jóvenes, y peor si son las dos cosas”.

(Participante, comunidad wayuu de Provincial).

La exclusión de las mujeres del ámbito político es también reproducida por los actores externos a la comunidad, como la municipalidad y la mina. Ambos actores han mostrado una preferencia clara por negociar con hombres mayores, haciendo esfuerzos para marginar a las mujeres y a los jóvenes de las conversaciones. Las participantes atribuyen esto a la percepción masculinizada de que “las mujeres no dejamos avanzar porque somos muy peleonas”. Además de la reproducción de estereotipos de género en la cultura occidental, sugerimos que esta resistencia por parte de actores externos a dialogar con mujeres indígenas se fundamenta en la diferencia abismal entre los referentes conceptuales del “alijuna”²⁸ y la mujer wayuu. Mientras que los hombres indígenas se han aculturizado en un mayor grado, debido a su interacción con mestizos en el contexto laboral, la relegación de la mujer al ámbito doméstico le ha permitido profundizar su entendimiento y sentimiento de los valores fundamentales de la cosmogonía wayuu, en particular aquellos relacionados con el propio cuerpo-territorio. Por tal motivo, mientras un hombre wayuu puede traducir con mayor facilidad las afectaciones socioambientales a un cálculo económico —siendo así el interlocutor más idóneo para los intereses de las multinacionales—, la mujer wayuu siente en carne propia la pérdida inexorable del territorio. Estas afectaciones no pueden compensarse ni repararse en el corto plazo; la única alternativa es la salida inmediata del factor que sigue degradando el territorio: la mina. Es por lo anterior que la mujer wayuu es la más auténtica representante de la cultura ancestral y cualquier esfuerzo de transición energética justa debe iniciar con ellas.

Imagen 31. Resultado de ejercicio en grupo de trabajo en la comunidad de Provincial (Barrancas, La Guajira), en el marco de la pedagogía "Re-existencia comunitaria".

Fuente: Laura Brito, julio de 2020.

En esta misma vena, las mujeres han adoptado el estandarte de la lucha en contra del Cerrejón. El colectivo Fuerza de Mujeres Wayuu y el Comité de Defensores y Defensoras de los Derechos Humanos y el Medio Ambiente, ambos de composición mixta, aunque con liderazgo femenino, han alcanzado prominencia internacional en esta lucha, recurriendo a procesos legales ante la Corte Constitucional en Colombia e instancias jurídicas en Europa, así como a acciones no violentas desde los territorios. Si bien es innegable que también muchos hombres han estado activos en esta lucha, son las mujeres quienes han alcanzado un mayor protagonismo en el exterior. Lo anterior incluso en contra de las limitaciones diferenciales que pesan sobre sus hombros: la exclusión pasiva de la toma de decisiones en los espacios comunitarios que discutimos arriba y la violencia sistemática ejercida en su contra. Sobre esto último, debe resaltarse que varias participantes del proceso, muchas activistas reconocidas, han recibido amenazas de muerte por su trabajo político.

Imagen 32. Participante de la comunidad de Provincial (Barrancas, La Guajira) entrevista a mujer mayor en el marco de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: Laura Brito, septiembre de 2020.

Ante estas barreras y riesgos, ¿cómo logran las mujeres el nivel de motivación para ejercer este liderazgo? Varias participantes citan a sus hijos como su principal fuente de inspiración para resistir en contra del Cerrejón. La contaminación del aire y del agua, producto de la operación minera, afectan en mayor medida a niños y niñas de menos de cinco años, causando y agravando condiciones respiratorias, cardiovasculares y sobre la piel. Muchas madres aseguran que su entrada a la lucha contra la minería de carbón se da poco después del descubrimiento de estas enfermedades en sus hijos. Así, estas afectaciones a la salud en menores crean una condición insostenible para las mujeres que las lleva a movilizarse contra la mina²⁹.

5.3. Tradición, confianza y tejido social para la soberanía comunitaria en La Guajira

Para las participantes, además de la defensa del territorio, un componente crítico de la lucha y la subsistencia de la comunidad en el largo plazo es el mantenimiento y la reproducción de la identidad cultural. De acuerdo con el argumento, la resistencia será sostenible en el tiempo en la medida en que se fortalezca la identificación de sus miembros con el territorio y con sus gentes mediante nociones propias de espiritualidad (religiosidad, relación con los muertos/mundo wayuu), celebraciones y actividades lúdicas (lucha libre, por ejemplo), espacios formativos y deliberativos (como la enramada), prácticas productivas (como el tejido y el pastoreo), así como la vinculación vital con el agua, las historias de lucha por la defensa del territorio, entre otras.

Contra estos elementos se erigen varias problemáticas: las participantes refieren procesos de aculturación a través de la educación, el trabajo, el comercio, las gestiones administrativas, y los medios de comunicación, que se aglomeran en la escuela, una institución foránea de educación básica. Ellas expresan sentir que su cultura está constantemente bajo ataque, desde las representaciones simbólicas que se observan en los medios, hasta las presiones económicas que sufren por migrar a las ciudades.

Imagen 33. Mochila wayuu, elaborada por artesanas del colectivo Tejemos Historia, de la comunidad de Provincial (Barrancas, La Guajira).

Fuente:Laura Brito, septiembre de 2020.

De diálogos posteriores en la comunidad de Provincial, adelantados por la Red de Iniciativas Comunitarias (RICO), emergieron dos propuestas de acción en grupos de trabajo separados, cuyos vínculos se reconocieron de inmediato al ser socializadas en plenaria. La primera, impulsada por un colectivo local de mujeres artesanas, consiste en la creación de un espacio propio para el desarrollo de su práctica artesanal, con un enfoque en la transmisión de los conocimientos asociados al tejido a las nuevas generaciones. La segunda fue socializada por una prominente líder en la lucha contra Carbones del Cerrejón: abrir un museo en la comunidad para educar sobre las afectaciones que ha tenido la mina sobre la naturaleza y las poblaciones aledañas, para rememorar las acciones que ha llevado a cabo la comunidad en su contra y en defensa del territorio.

Ambas propuestas ponen el diálogo intergeneracional en el centro de sus ambiciones, sea desde la transmisión de conocimientos en torno al tejido wayuu o en el marco de un ejercicio de memoria y resistencia colectiva: ambos proyectos buscan educar a niños y jóvenes sobre las tradiciones y la propia historia, y en general sobre el significado de la vida en comunidad.

De esta forma, la comunidad se construye en paralelo desde la preservación de tradiciones y conocimientos ancestrales, y desde el esfuerzo por salvaguardar el territorio compartido: es en estas prácticas que los miembros de la comunidad sienten y reproducen un vínculo con sus antepasados, a la vez que preparan el terreno para la venida de su descendencia. La defensa del territorio y la reproducción intergeneracional de un espíritu colectivo son, entonces, elementos inseparables e integrales para una apuesta de soberanía comunitaria entre los pueblos indígenas de La Guajira.

Este espíritu colectivo toma forma en los diferentes espacios de deliberación en la comunidad. Muchas decisiones que involucran a la comunidad en general se logran en espacios abiertos, incluyendo los procesos de consulta previa adelantados por las empresas mineras de la región. En estos espacios, las autoridades tradicionales —las cabezas de cada familia en la comunidad— gozan de especial respeto y sus intervenciones tienen un peso adicional. No obstante, la representación de la comunidad hacia los organismos de la administración municipal, departamental y nacional, así como frente a actores privados externos, recae sobre los hombros del cabildo gobernador, figura de gobierno creada por la Constitución Política de 1991 para los pueblos indígenas. El cabildo, elegido por voto popular, opera de acuerdo con los procesos y las condiciones que cada resguardo determina de manera autónoma; se espera que este actúe en representación de los intereses expresados por los organismos ancestrales de gobierno, fungiendo como conducto regular entre la comunidad y el exterior. Las participantes manifiestan que si bien las comunidades han tenido buenas experiencias con sus cabildos gobernadores en años pasados, la falta de control comunitario sobre las acciones del cabildo gobernador en ocasiones ha abierto las puertas a esfuerzos de cooptación por parte de actores externos, como El Cerrejón, impulsando tratos a puertas cerradas. Además de exponer a la comunidad a tratos poco ventajosos con la mina, con la administración municipal o incluso con los nuevos operadores de energías renovables en el territorio, estas dinámicas contribuyen a generar divisiones políticas entre los miembros de la comunidad, ahondando la desconfianza frente a las instancias de toma de decisiones e incidiendo negativamente sobre la participación en estos espacios.

A lo anterior se suma la masculinización de la toma de decisiones que referíamos anteriormente, reflejada en la presencia reducida de las mujeres en estas conversaciones y en la desestimación activa de sus contribuciones. Esto no solamente impacta sobre las mujeres y sus reivindicaciones; al excluirlas de la conversación, se invisibilizan sus conocimientos sobre el territorio y sus habitantes, de muchas formas más fieles y cercanas a la cosmovisión ancestral wayuu. Al observar la importancia que tiene la intergeneracionalidad para estos pueblos indígenas, se aprecia la gravedad de excluir a las mujeres del proceso político, al ser ellas las guardianas de la sabiduría y las enseñanzas de los antepasados.

De cara a procesos de transición energética en los territorios, estas observaciones dejan en evidencia la necesidad de transformar fundamentalmente los patrones de interacción entre actores externos públicos o privados y las comunidades. No será suficiente cambiar el carbón por los molinos eólicos si la relación se sigue fundamentando en la apropiación de territorios ancestrales y en negociaciones sin transparencia y verdadera participación de las comunidades locales. Por el contrario, será necesario integrar a las poblaciones locales en el diseño e implementación de planes de cierre de la mina, mirando más allá de un simple proceso de consulta previa. Las comunidades deben ser parte fundamental de este diálogo, y sus epistemologías y cosmogonías locales deberán ser tenidas en cuenta, por un lado, para honrar el derecho de estas comunidades a organizarse de acuerdo con su propio sistema de valores, pero adicionalmente para garantizar el correcto manejo del territorio y de su recuperación. Las mujeres wayuu jugarán un papel fundamental en este aspecto, por su profunda comprensión del territorio y por su conexión con este.

“En el sentir, tengo a la enramada. Comparto lo [que dice] la compañera de que el cementerio es un lugar sagrado, pero la enramada la veo como el lugar donde nosotros interactuamos, las personas con vida. Hoy en día se ha vuelto algo negativo, que está sufriendo los conflictos internos y conflictos entre familias. Hoy día, me da mucha tristeza que yo no me veo muy involucrada, o veo que entre dos familias están en discordia. Yo quisiera que llegáramos a acuerdos por medio del diálogo y así vivir en paz”.

(Participante, comunidad wayuu de Lomamato)

Imagen 34. Integrantes de la comunidad de Provincial (Barrancas, La Guajira) planeando la distribución de insumos sanitarios para dar respuesta a la crisis del COVID-19.

Fuente: Laura Brito, junio de 2020.

Como un proceso de más largo aliento, será vital reconstruir el tejido social en estas comunidades, además de un fortalecimiento a las industrias locales y ancestrales (como el tejido de mochilas, los cultivos y el pastoreo), que garantizan la subsistencia de los miembros de la comunidad; será crítico gestar procesos de diálogo y reconciliación para la preservación de la identidad colectiva. La memoria de los ancestros y sus enseñanzas, así como la pedagogía sobre los procesos de lucha de la comunidad están en el centro de estos esfuerzos por educar a las nuevas generaciones.

Ideas centrales de este capítulo:

•Los resguardos indígenas Provincial y Lomamato, pertenecientes a la etnia wayuu, se ubican, respectivamente, en los municipios de Barrancas y Hatonuevo, en la Baja Guajira. Históricamente, el departamento de La Guajira ha sido uno de los territorios colombianos más afectados por la minería de carbón; a escasos metros de los resguardos se ubica el complejo carbonífero Cerrejón, una de las minas de carbón a cielo abierto más grandes del mundo. Dichos impactos incluyen la desviación de fuentes hídricas, el empobrecimiento de la tierra, contaminación del aire, enfermedades respiratorias y la persecución de líderes sociales, entre otros impactos también de carácter global, como lo es el cambio climático. Esto ha empujado a las comunidades a buscar alternativas de resistencia, incluyendo plantones, campañas internacionales y acciones legales en Colombia y a nivel internacional.

•Para la cultura wayuu, el territorio y la naturaleza tienen una corporalidad propia y autónoma: las entrañas de la Tierra son el útero de la vida en el planeta, mientras los ríos tienen a su cargo el mantenimiento de la vida en su entorno. Estas funciones vitales se relacionan íntimamente con las labores de cuidado de las mujeres: “Conforme damos vida las mujeres, así lo hace la tierra”. El territorio es también punto de encuentro de las generaciones wayuu: el vínculo con los ancestros —y, por lo tanto, con la propia identidad wayuu— está íntimamente ligado con este territorio compartido. Desde estas perspectivas, los impactos de la minería adquieren un significado mucho más profundo: restaurar los ecosistemas y el vínculo de sus habitantes con este durará no años, ni décadas, sino generaciones, por lo cual se demandan reparaciones a perpetuidad. Asimismo, es crítico examinar cómo las propuestas emergentes de transición energética —por ejemplo los mega-parques eólicos— reproducen dinámicas similares de apropiación del territorio.

•Históricamente, las mujeres wayuu han ocupado un rol importante en la toma de decisiones, en parte por su percibido vínculo con el territorio y con el mundo de los sueños, fundamental para la cosmovisión wayuu. Sin embargo, las participantes —sobre todo las mujeres jóvenes— expresan sentirse excluidas de muchos procesos de toma de decisiones en la comunidad, fenómeno exacerbado incluso por actores de la mina y de la administración pública que demuestran una clara preferencia por interlocutores hombres. Lo anterior es problemático porque las mujeres wayuu son, quizá, las más auténticas guardianas de la cosmovisión y el territorio wayuu. La mayoría de las iniciativas en defensa del territorio en La Guajira han sido lideradas por mujeres; muchas de ellas citan a sus hijos —principales dolientes de enfermedades respiratorias y cardiovasculares a causa de la mina— como su principal motivación para continuar su lucha contra la mina. Las mujeres deberán ser entonces actores centrales en los esfuerzos por recuperar el territorio tras un cierre de minas.

•Para las participantes, un componente crítico de la lucha y la subsistencia de la comunidad en el largo plazo es la reproducción de la identidad cultural: es crucial reivindicar nociones propias de espiritualidad, tradiciones, prácticas productivas, espacios pedagógicos y deliberativos, así como la historia de lucha del pueblo wayuu en defensa del territorio. Las labores productivas propias a una soberanía comunitaria, por lo tanto, deberían guardar una relación con la cosmovisión y la historia de la comunidad, favoreciendo las actividades del pastoreo y el tejido. De la misma manera, es crítico recuperar los vínculos afectivos y de confianza que se han erosionado a partir de las intervenciones de la empresa minera y el gobierno en el territorio. En el corto plazo, será necesario incluir a las comunidades en los planes de cierre de las minas.

27. La espiral, uno de los símbolos más significativos para la cultura wayuu, se emplea para representar esta unidad indisoluble entre pasado, presente y futuro.

28. En el idioma wayuunaiki, “alijuna” hace referencia a la persona que no es wayuu, en especial a una persona de la cultura occidental.

29. Este fue el caso de Luz Ángela Uriana, de la comunidad de Provincial. A finales de 2015, Luz Ángela interpuso una tutela ante un juez de Barrancas, La Guajira, argumentando que la empresa Carbones del Cerrejón estaba afectando seriamente la salud de su hijo, Moisés. En particular, aseguraba que la explotación de carbón en la mina era responsable por las condiciones respiratorias padecidas por su hijo. El “caso Moisés”, como se conoció a nivel nacional, llegó a un fallo positivo para Luz Ángela, mediante el cual el juez ordenaba a Corpoguajira, al Ministerio de Ambiente y a la Autoridad Nacional de Licencias Ambientales (ANLA) implementar un plan de acción para reducir los niveles de contaminación por material particulado en el área de influencia de la mina. También ordenó a la Entidad Promotora de Salud (EPS), Asociación Indígena del Cauca, acelerar la prestación de los servicios de salud a Moisés.

6- ¡Pueblo! Mujeres afro protegen lo común en La Sierra, Cesar.

La Sierra es un corregimiento del municipio de Chiriguaná, parte del corredor minero del departamento del Cesar. El corregimiento cuenta con una población de alrededor de mil personas, la mayoría población negra o afrodescendiente. Adicionalmente, en los últimos años se han instalado alrededor de 150 refugiados e inmigrantes venezolanos. La Sierra es oficialmente reconocida por el Ministerio del Interior como comunidad afro, representada en el Consejo Comunitario La Sierra, El Cruce y La Estación (CONESICE). La comunidad se encuentra a escasos 15 kilómetros de la mina Pribbenow, de la compañía multinacional Drummond, y a menos de un kilómetro de la Ruta del Sol, el principal corredor que conecta al centro y sur geográfico del país con la costa Caribe. La Figura 2, a continuación, resume estos elementos geográficos en torno a la comunidad de La Sierra, localizando las distintas explotaciones de carbón a cielo abierto en sus inmediaciones.

El proceso pedagógico referido se realizó con 20 integrantes del colectivo local Mujeres Guerreras de La Sierra, con el cual RICO y la Universidad del Magdalena han cultivado una relación estrecha desde hace dos años. Las Mujeres Guerreras se originaron en el año 2013 a raíz de una serie de visitas a procesos organizativos en el Cauca y, desde entonces, el colectivo ha pasado por diferentes momentos, aunque siempre siendo una voz fuerte desde el territorio en contra de la operación de la Drummond, estando articuladas con movimientos ambientalistas en todo el territorio nacional e, incluso, en Alemania y Polonia. El proceso pedagógico se da en el marco de otros diálogos y proyectos paralelos en materia de energía solar, huertas comunitarias e instalación de filtros de agua. Estos procesos previos, internos y externos, orientaron una reflexión profunda sobre los temas de la pedagogía.

Mapa 2. Mapa de la extracción de carbón en torno a la comunidad afro de La Sierra, Cesar.

Fuente: Elaboración propia, Lorena López, 2021.

La Sierra

En 1789,

un grande hato existía,

llamado el Alto del Dividivi,

que Negros evadidos protegía;

ellos buscaron sus rumbos

para subsistir en su vigía.

Así fundaron el Carmen,

donde grandes árboles crecían;

con una sierra muy vieja,

que como empleo tenían

[...].

Con el paso de los tiempos,

el Carmen ya no existía.

Quedó La Sierra por nombre,

el pueblo que ellos querían,

y así llegaron los Negros

a formar la vida mía.

Con tambores, cuernos, caracoles

formaban sus melodías

y bailaban con sus Negras,

esas que ellos querían.

Así pasaron los años,

en una gran armonía,

con cultivo, pesca y caza,

¡Qué felicidad tenía!

Llegan los terratenientes,

acaban con la puebla mía,

labrando las sabanas

con engaños y mentiras,

¡y hasta una santa le entregan!

¡Ay, qué pobre cobardía!

Ardiendo el pueblo con 6.000 hectáreas,

¡ay, mi Dios, quién lo diría!

Llegan Vilma y Vito Angulo

con tambor y valentía,

revolucionando el pueblo

pa’ pelear la tierra mía.

Con cantos, tambor y gritos,

la Pica se hacía,

llevándose presentes,

a mucha gente mía.

Luego llega el patriarcado,

mostrándonos su poder,

en donde el hombre es quien manda, anulando a la mujer.

Esta no muestra sus luces,

porque no se sabe defender,

pero hoy se ha empoderado,

y ha tomado su papel.

En la década del noventa,

ya las minas existían,

con campesinos y negros,

trabajando todo el día.

De pronto aparece el monstruo,

acabando lo que había,

trayendo muchas masacres, muertos, desplazados, desaparecidos y afectaciones, que sufría la tierra mía.

Hay pobreza, hay miseria,

la salud, ¿dónde está?

Elefantes blancos tenemos,

no lo podemos negar.

Educación, ¿usted la ha visto?

¿Quién sabe dónde andará?

Los caños y las quebradas,

¿será que paseando están?

En los lugares en que estaban,

ya nadie los puede encontrar.

Hay iglesias y organizaciones

de mujeres que luchando,

han sacado compasión,

y aún se dan la pelea,

por una vida mejor.

(Autoría colectiva: Mujeres Guerreras de La Sierra)

6.1. Ecos cimarrones: luchas por la libertad del territorio

Como se aprecia en el anterior poema, las Mujeres Guerreras identifican las raíces de su comunidad en las evasiones de los negros cimarrones en tiempos de la Colonia. En este, las participantes evidencian cómo la historia de su comunidad ha sido siempre una de lucha por encontrar y construir un espacio que habitar colectivamente y en libertad, primero contra los esclavistas españoles y criollos, luego contra los terratenientes, y finalmente contra “el monstruo”: la mina de carbón.

Imagen 35. En las cercanías de La Loma (Cesar), se yergue al fondo una colina de material estéril, en torno a uno de los tajos de la mina de carbón a cielo abierto de la Drummond.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 2021.

En comparación con la visión del pueblo wayuu, que entiende al territorio como un organismo vivo, con el cual tienen un vínculo desde el nacimiento que se fundamenta en prácticas de cuidado transmitidas a través de las generaciones, la visión que las serranas presentan de su territorio permanece íntimamente ligada a su defensa frente a intentos de cercamiento y privatización, así como a la protección de sus habitantes de agresiones externas. Mientras que para las participantes indígenas entrevistadas en La Guajira la defensa del territorio es una herramienta vital para mantener el vínculo espiritual preexistente, para las mujeres negras de La Sierra el territorio se constituye a través de estas acciones de protección. En otras palabras, para las Mujeres Guerreras de La Sierra el territorio es su territorio porque ellas lo defienden, no solo para ellas mismas, sino para todos quienes quieran disfrutarlo con respeto, en libertad y en igualdad de condiciones.

Imagen 36. Mujeres Guerreras de La Sierra explicando el mapa de su comunidad, elaborado en la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: Narlis Guzmán, agosto de 2020.

Esta búsqueda por mantener el territorio sano y accesible para todas y todos se reproduce a través de prácticas diversas. Dos ejemplos recurrentes de esta lucha son la práctica ancestral de la Pica y el grito “¡Pueblo!”. La Pica es un evento tradicional de larga data en la comunidad, en la cual salen mujeres y hombres al campo, blandiendo machetes y tocando tamboras, a destruir —o picar— las cercas que han construido los terratenientes. Además de evitar el cercamiento de los terrenos, esta es una actividad festiva, en tanto que la comunidad comparte música, bailes y comida, al tiempo que se derriban las cercas, marcando una ocasión para fortalecer la cohesión interna de la comunidad. La Pica fue frecuente a lo largo del siglo XX, aunque comenzó a declinar con la llegada de la Drummond, los monocultivos y la violencia paramilitar. Aunque la Pica aún se lleva a cabo ocasionalmente, las participantes expresan nostalgia sobre los tiempos en que esta era un evento frecuente. Los Versos de La Pica, algunos de los cuales se encuentran reproducidos en el recuadro, son cantados por la comunidad mientras derriban los cercos; estos refieren un enfrentamiento entre los terratenientes locales, las autoridades municipales y la policía —nombrados como Julio, Morroco y Chería—, que vienen a detener una Pica, y los habitantes de la comunidad, que blanden machetes y socos—estos últimos son pedazos de machete— en medio de gritos, cantos y tamboras.

Versos de La Pica

Julio salió de Turquía con papeles por delante,

con prisa salió a La Sierra con título y comprobante.

Ahí viene Julio, ahí viene Chería,

Ahí viene Morroco con la policía.

Alisten las hachas, alisten los socos.

Vamos a cortarle la línea a Morroco.

Julio le dijo a Fredy: “¿dónde está Morroco?”.

Pero como él era familia, le dijo: “no lo conozco”.

Luis Mariano estuvo preso, pero no porque robaba.

Los que deben estar presos es Julio Asá y sus agregados.

Faustino estaba comiendo y una congestión le dio.

Los que deben de estar presos fue por culpa de Morroco.

Ahí viene Julio, ahí viene Chería.

Ahí viene Morroco con la policía.

(Recopilados por las Mujeres Guerreras de La Sierra).

Por otro lado, el grito “¡Pueblo!” es una práctica vigente hoy en día en la comunidad de La Sierra, cuyos orígenes se identifican en la época de violencia paramilitar en el Cesar, especialmente a finales de los años 90. Cuando un habitante grita “¡Pueblo!” toda la comunidad sale de sus casas, blandiendo cualquier arma a su alcance —normalmente machetes, aunque en ocasión incluso armas de fuego—, a prestar ayuda. Esta práctica evitó al menos tres asesinatos de líderes en la comunidad e, incluso, un intento de abuso sexual. Durante la época pico de la presencia paramilitar en Cesar, se instituyó incluso un sistema de vigilancia comunal por turnos en las entradas principales de la comunidad, gracias a lo cual los grupos paramilitares evitaron en gran medida a La Sierra en el marco de sus operaciones, ganándole a la comunidad una tranquilidad y paz comparativa considerable, en medio de una época cruenta y dolorosa para todo el departamento del Cesar.

Un nivel de organización similar ha demostrado la comunidad en años recientes de cara a la difunta empresa Electrificadora del Caribe —o Electricaribe—, la empresa responsable de la distribución y comercialización de energía en la región hasta el año 2019, cuando esta fue liquidada y fragmentada. Por años, la empresa enfrentó problemas financieros y escándalos de corrupción, así como constantes quejas sobre la mala calidad del servicio eléctrico, particularmente en las áreas rurales. Esto último se evidenciaba en los frecuentes cortes de energía, que se daban hasta múltiples veces por día y que acarreaban la constante necesidad de reparar o reemplazar electrodomésticos, demandando gastos adicionales. A pesar de esto, los hogares de La Sierra debían pagar precios desorbitantes por la energía, ascendiendo a los 600 mil pesos colombianos mensuales para cada hogar³⁰. En respuesta a lo anterior, los habitantes de la comunidad comenzaron a retener el pago del servicio eléctrico: cada vez que venía el personal de la empresa a cortar el acceso a la red eléctrica, la comunidad se organizaba para impedirlo. De acuerdo con las participantes, este acto de resistencia cotidiana no nace del deseo de no pagar, sino de la demanda por un servicio eléctrico digno y decente.

Así, pues, al comprender la profundidad de la lucha por mantener el territorio como un bien común y accesible, y por salvaguardar la vida, la dignidad y sus gentes, la operación minera permite entenderse como la máxima forma de expropiación. La minería no solo excluye a las comunidades del uso de la tierra dentro de sus predios, toda vez que sus afectaciones se extienden sobre todo el territorio circundante y sobre sus habitantes. Se trata además de impactos a perpetuidad; es decir, que dejarán cicatrices permanentes sobre el territorio y sus gentes, aún después del cierre de la mina, haciendo eco sobre las perspectivas de las participantes wayuu de La Guajira.

A menor escala, las energías renovables también han hecho sus primeras incursiones en el territorio, ofreciendo pocas alternativas a esta forma de cercamiento del territorio. Al respecto, las participantes comentan sobre un reciente proceso de consulta previa en la comunidad, realizado por la empresa Black Orchid Solar Management para el proyecto “Pétalo del Cesar”: un parque solar a construirse en el área del CONESICE. La consulta³¹ — descrita por una de las participantes como una “media consulta” por su velocidad y falta de rigurosidad— concluyó con la aprobación del proyecto por parte del Consejo Comunitario, a cambio de concesiones mínimas, incluyendo la promesa de contratar mano de obra local, reforestar áreas circundantes con especies nativas y un aporte único de 10 millones COP a un proyecto comunitario. La consulta excluyó negociaciones de compraventa de energía con la comunidad, haciendo poco por aliviar la pobreza energética de la misma.

Imagen 37. Cerca exterior de complejo minero de la empresa CNR, en las cercanías de La Loma y El Paso (Cesar). Se ve un paisaje desolado y desierto, atravesado por una cerca con alambre de púas. Se ve un aviso: “Propiedad privada, prohibida la tala de árboles”.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 2021.

Como alternativa frente a estos proyectos de energías renovables, las Mujeres Guerreras plantean la autogeneración a partir de sistemas solares fotovoltaicos instalados sobre los techos de hogares y demás edificios de la comunidad. Por un lado, esto nulificaría el problema de tener que ocupar, cercar y pavimentar grandes porciones del territorio, requerido en el marco de grandes parques solares. Los terrenos podrían mantenerse para el ejercicio de las actividades económicas ancestrales de las comunidades, mientras se aprovecha la infraestructura ya existente para la generación de energía. La autogeneración responde, además, a las demandas por un servicio eléctrico de calidad, a la vez que garantiza un cierto nivel de autonomía a la comunidad, que discutiremos más adelante. En el mejor de los casos, la comunidad misma será dueña de sus sistemas fotovoltaicos; sin embargo, aun cuando esto no sea viable por criterios técnicos o financieros, se sugiere que las empresas aprovechen los techos de las comunidades locales, negociando contratos de compraventa con sus habitantes, que garanticen el acceso a un servicio eléctrico económico y de calidad.

6.2. Mujeres Guerreras: semillas de re-existencia

Las mujeres identificaron atribuciones y roles de género tradicionales que las relegan al ámbito doméstico. Vale aclarar que, si bien los hombres juegan un rol mucho más activo en la crianza de los hijos en comparación con otras comunidades acompañadas, esta sigue siendo una tarea culturalmente asociada a la mujer. No obstante, las participantes describen dinámicas ancestrales mucho más equitativas que las que se ven hoy en día: la actividad agropecuaria, por ejemplo, era una labor compartida por hombres y mujeres, e incluso se percibía como una ocasión para la consolidación de lazos afectivos y para la transmisión de conocimientos de viejos a jóvenes. Hasta el día de hoy, las mujeres entrevistadas demuestran esta vocación agrícola en su hábil manejo de semillas nativas en huertas comunitarias y familiares.

Además, las mujeres de La Sierra han ocupado un rol histórico como sanadoras, mucho antes de la irrupción de la medicina occidental. Las Mujeres Guerreras explican con fluidez las propiedades y formas de preparación de las plantas medicinales y hoy son un referente de conocimiento en la región. De forma similar, la partería era una actividad extendida y reservada a las mujeres; hoy en día es una práctica amenazada, teniendo en cuenta que la última partera de la comunidad tiene más de 80 años. En ausencia de un proceso juicioso de recuperación de este conocimiento ancestral, esta sabiduría se perderá con su muerte.

“En nuestra comunidad no se ven reflejados [los beneficios de la energía eléctrica] por el mal servicio de energía que tenemos actualmente, que daña nuestros electrodomésticos. Además, en varias ocasiones los cables han quedado expuestos a la comunidad, creando un riesgo de electrocución. Por eso creemos importante buscar otras alternativas que nos suplan un mejor servicio y una energía más limpia y sana para nuestro territorio […]. La energía es importante porque es útil para nuestro hogar, pero en nuestra comunidad contamos con mal servicio, por lo que queremos aplicar páneles solares en nuestro territorio, ya que nos proporciona[n] una energía más limpia para el planeta”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra).

En cuanto a la entrada de la minería de carbón a gran escala en la región, cabe reiterar que esta desplaza a la actividad agropecuaria como fuente principal de subsistencia de las comunidades, lo cual se da, en parte, a través del cercamiento y la explotación de territorios previamente utilizados para el cultivo; asimismo, mediante la contaminación de fuentes hídricas y la degradación de la tierra, aún más allá de los tajos mineros. Con la decreciente viabilidad del trabajo agrícola, se posicionan los empleos en la minería y la construcción, particularmente en la concesionaria Yuma —que administra proyectos en la Ruta del Sol— y, en el sector comercial concentrado en el casco urbano de Chiriguaná. Sin embargo, las contrataciones locales en la mina o en proyectos de construcción se limitan, en su mayoría, a puestos para operarios, relacionados con características atribuidas culturalmente a lo masculino como fuerza y resistencia física, excluyendo a las mujeres de estos empleos. De la misma forma, la reciente expansión de la Ruta del Sol requirió la demolición de puestos comerciales junto a la carretera, a la altura del Cruce de Chiriguaná, muchos de los cuales eran operados por mujeres de comunidades aledañas —incluida La Sierra—, profundizando la precarización laboral y la relegación de la mujer al ámbito doméstico.

Imagen 38. Tres generaciones de integrantes de las Mujeres Guerreras de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) en su huerto comunitario.

Fuente: Narlis Guzmán, mayo de 2021.

De forma paralela, la consolidación de poder económico, político y cultural en torno a élites mestizas en la cabecera municipal, producto también de la apropiación mal habida de recursos públicos³², ha incidido en la extensión de visiones racistas en contra de las poblaciones afro del Cesar. Especialmente las actividades ancestrales relacionadas con la curación, desarrolladas por las mujeres, han sido estigmatizadas (como la brujería), profundizando la discriminación continua de estas poblaciones y desincentivando las prácticas que contribuyen a su supervivencia cultural.

“Los nuevos trabajos que han surgido han sido con Drummond, que son pocas personas que trabajan ahí en nuestro territorio. También con Yuma, que es una concesionaria que llegó y nos desplazó y que acabó con una de las fuentes de empleo que teníamos en El Cruce.

No solo íbamos los serranos a vender nuestros productos del campo, sino que venían personas de La Jagua, de Rinconhondo, de Curumaní; de todas partes venían a vender sus productos al Cruce. Yuma concesionaria nos desplazó de forma muy discriminada y nos dejó sin esa fuente de empleo, que era una de las más grandes que teníamos sobre todo las mujeres”.

(Participante, comunidad afro de La Sierra, Chiriguaná, Cesar).

En ojos de las participantes, este proceso de precarización y exclusión ha significado una serie de impactos diferenciados sobre las mujeres de la comunidad. Por un lado, estas dinámicas han relegado a la mujer al ámbito doméstico, fortaleciendo relaciones de dependencia económica frente a sus maridos y restándoles visibilidad en el espacio público y en la deliberación. Esta precariedad económica ha forzado a muchas mujeres a la prostitución, afectando con especial fuerza a mujeres cabeza de familia y a menores de edad. Esta posición de doble vulnerabilidad ha conducido a un marcado incremento en los feminicidios y una intensificación de la violencia de género desde la llegada de la mina.

Asimismo, las mujeres identificaron la carga adicional que representa el trabajo de cuidado, especialmente en el contexto de crecientes enfermedades respiratorias y malformaciones genéticas en niños, como detallaron también las participantes en La Guajira. A esto agregan los accidentes relacionados con el deplorable estado de la conexión eléctrica, frecuentes en la comunidad, así como el creciente número de casos de dependencia a narcóticos, especialmente entre la juventud (esto último, atribuido por las entrevistadas a condiciones de salud mental, relacionadas con reducidas perspectivas de vida en los territorios).

Imagen 39. Cocina de una de las Mujeres Guerreras de La Sierra (Chiriguaná, Cesar), tradicionalmente asociada a la esfera de responsabilidad de las mujeres.

Fuente: Narlis Guzmán, agosto de 2020

Ante esta situación, las mujeres se posicionan como las principales voces en defensa del territorio, sin desconocer a importantes figuras masculinas de resistencia contra la minería y sus impactos en las comunidades, como lo fueron Néstor Martínez y Naimen Lara, asesinados en 2017 y 2016, respectivamente. Sin embargo, son las mujeres quienes se organizan y quienes articulan de manera más comprensiva el proceso de resistencia colectiva, como lo demuestran las Mujeres Guerreras.

6.3. Haciendo escuela: apuestas intergeneracionales por la subsistencia y la soberanía

Varias integrantes del colectivo Mujeres Guerreras se entienden a sí mismas explícitamente como lideresas luchando contra la minería de carbón en su territorio, aunque este es un tema en el que muchas de sus integrantes aún se están formando. No obstante, el elemento común que las reúne a todas es el deseo de construir formas de autonomía local, de manera colectiva, lideradas por mujeres negras.

Este deseo ha tomado diferentes formas a lo largo de los años: una caja común de ahorro, una panadería, un banco de semillas nativas, huertas familiares y comunitarias, un festival cultural y deportivo, la instalación de filtros de agua en los hogares de la comunidad, la construcción de una Casa de la Mujer y la instalación de sistemas solares fotovoltaicos. De estas iniciativas se han consolidado a la fecha el fondo colectivo, las huertas familiares, la instalación de filtros de agua y el Festival Cultural y Deportivo, mientras que las demás se encuentran en diferentes etapas de reflexión y/o implementación. Si bien las Mujeres Guerreras han recibido distintos apoyos en la ejecución y planeación de estos proyectos, ellas se enorgullecen del liderazgo que han adoptado en cada uno de ellos.

En sus ojos, estas apuestas buscan fortalecer a la comunidad —no únicamente a las Mujeres Guerreras o sus hogares— para transformar las relaciones de dependencia frente a la empresa minera y la administración municipal. Uno de los principales obstáculos identificados por las mujeres a la hora de que la comunidad se oponga en conjunto a la operación de la Drummond en el territorio está representado en sus esfuerzos por aplacar demandas legítimas a través de dádivas mínimas, como los llamados “elefantes blancos”. Estos se refieren a proyectos de infraestructura adelantados por la empresa o el municipio, con frecuencia relacionados con aspiraciones electorales o con la aprobación de procesos de consulta previa, y que demuestran una alta inversión inicial: sin embargo, una vez logrado el objetivo del actor externo, se cesa la financiación del proyecto. Esto lleva a la presencia de proyectos sin finalizar, infraestructura sin presupuesto de operación y/o mantenimiento que acaba en desuso, e incluso proyectos que pueden afectar negativamente a la comunidad debido a la ausencia de estudios previos rigurosos.

Las Mujeres Guerreras ofrecen diversos ejemplos de esta práctica, la mayoría de los cuales se suceden en intervalos de cuatro años, coincidiendo en gran medida con las campañas para las elecciones locales. Estos incluyen la construcción, en 2011, de un centro de salud —que se quedó en obra gris por falta de fondos— y un centro de cómputo para la escuela local, que quedó en abandono por falta de personal y por la paulatina pérdida de los equipos debido al robo y al óxido, dos megaparques en 2015 —innecesarios, subutilizados y mantenidos únicamente por la comunidad— y la pavimentación de algunas calles en 2019 —también innecesaria y arriesgando incluso el derrumbe de algunas casas debido a la utilización de maquinaria pesada—. Otro ejemplo se observa a finales de 2020, cuando se inició la canalización de un arroyo que atraviesa la comunidad, con el argumento de mitigar el riesgo de inundaciones, a pesar de que el arroyo nunca se había desbordado.

Imagen 40. Las Mujeres Guerreras de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) abren su caja de ahorros como parte de una de sus reuniones bimensuales.

Fuente: Oscar Vargas, marzo de 2021.

El canal, que tiene paredes de casi tres metros, no cuenta con barandilla de seguridad, comportando un riesgo significativo para niños y niñas de la comunidad. Desde su construcción, las participantes reportan el estancamiento del agua, ocasionando malos olores y provocando la presencia de mosquitos, así como el desarrollo de enfermedades relacionadas. Todo lo anterior se da en una comunidad que no cuenta con acceso a un servicio central de gas ni de agua potable, ni con un servicio eléctrico de calidad.

“Mire, vea, la obra esa que están haciendo [señala un canal en construcción, con paredes de 3 metros de altura y sin barandas de seguridad], le dije.

Son casi seis mil millones de pesos, ese fue el beneficio que dejó a los negritos. Lo que están haciendo ahí es un río que cualquiera se ahoga ahí, es un peligro. Con los niños, con cualquiera, pierde el equilibrio… Porque al parecer no le van a poner barandas.

Eso es una bomba.

Viene un niño, una vaca, que se haya venido de Rinconhondo, de allá de Santa Isabel, vienen ahí y se matan.

Bueno, seis mil millones…”.

(Entrevistado, comunidad afro de La Sierra, Chiriguaná, Cesar).

En este contexto, varios de los proyectos desarrollados por las Mujeres Guerreras tienen como objetivo el desenmascaramiento de las falsas promesas de los elefantes blancos, subvirtiendo la lógica de dependencia a través de la provisión autogestionada de los servicios básicos de la comunidad. Por ejemplo, en el año 2020, durante el auge de la pandemia del COVID-19 y en el período más intenso de las restricciones de movilidad en el país, las Mujeres Guerreras lideraron una colecta internacional para comprar e instalar 250 filtros de agua EKOFIL en hogares de La Sierra, cubriendo más del 80% de la población de la comunidad.

Fabricados a partir de tecnologías ancestrales del territorio colombiano, los filtros remueven microbios y metales pesados del agua con eficiencia, garantizando el acceso al agua potable. Individualmente, la estructura completa del filtro cuesta alrededor de 250 mil pesos colombianos (alrededor de 70 USD a 2021), requiriendo su reemplazo cada tres años, por un costo aproximado de 30 mil pesos colombianos (alrededor de 8 USD a 2021): si bien la instalación inicial requirió un apoyo externo, el bajo costo en el largo plazo posibilita que los hogares mismos se encarguen de su renovación y que la comunidad reciba descuentos por compras al por mayor. De 250 filtros de agua instalados en julio de 2020, un año después La Sierra aún cuenta con 247 en funcionamiento, demostrando el alto nivel de apropiación que han disfrutado en la comunidad.

Imagen 41. Llegada de 250 filtros EKOFIL a la comunidad afro de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) tras una colecta internacional liderada por las Mujeres Guerreras y apoyada por RICO.

Fuente: Narlis Guzmán, mayo de 2020.

Igualmente, se está discutiendo un proyecto de instalación de sistemas fotovoltaicos en la comunidad, frente a lo cual ha surgido una discusión que ha cobrado relevancia al interior del colectivo y que es la finalidad de estos sistemas: ¿se destinarán al consumo personal o familiar? ¿Se enfocarán en ampliar el alumbrado público en las calles y en el parque central? ¿Se utilizarán para apoyar iniciativas productivas de las Mujeres Guerreras y de la comunidad? Esta última alternativa ha emergido como la opción más viable porque permite priorizar las inversiones hacia proyectos que verdaderamente fortalecen a la comunidad en general.

Actualmente, RICO y la Universidad del Magdalena están apoyando el diseño de un proyecto de energía solar fotovoltaica para alimentar un espacio común de las Mujeres Guerreras, que sirva tanto como un espacio para el desarrollo de un emprendimiento común en torno a la panadería afro, como para una Casa de la Mujer autogestionada, brindando oportunidades de cuidado y capacitación para mujeres del territorio. En otras palabras, los sistemas fotovoltaicos solares no se ven como un objetivo en sí mismos, sino como un mecanismo para garantizar la viabilidad de otras apuestas de soberanía comunitaria.

Una vez superados estos limitantes externos causados por la pobreza, la exclusión e incluso la violencia sistemática, las Mujeres Guerreras reconocen la necesidad de fortalecer las estructuras internas de toma de decisiones al interior de la comunidad, extendiendo su lucha e integrando al resto de la comunidad, incluso a los hombres. Aunque el colectivo ha sido muy exitoso posicionando su activismo hacia afuera, estableciendo incluso redes internacionales de solidaridad, este ha tenido dificultades dándose a conocer dentro de la comunidad, a lo cual se suman los desacuerdos con el CONASICE, particularmente en lo que respecta a su posición frente a la minería. De esta manera, el objetivo de este proceso debe ser romper las jerarquías internas que se han alimentado de los relacionamientos unilaterales y desbalanceados con la mina y el municipio, para lograr que la comunidad entera pueda acceder a los espacios de deliberación y negociación, actualmente limitados a unas cuantas cabezas. Si bien el Festival Cultural y Deportivo, así como la instalación de los mencionados filtros de agua, han sido puntos de inflexión importantes, aún queda un largo camino por recorrer. Un último elemento que las Mujeres Guerreras atribuyen a su apuesta de soberanía comunitaria es la inclusión de niños y niñas en todos los espacios de formación, deliberación y acción; lo que ellas llaman “hacer escuela”. Esta apuesta, innovadora en los movimientos sociales del Caribe colombiano, logra armonizar las labores de cuidado impuestas sobre cada integrante con su deseo de participación y liderazgo en el colectivo, a la vez que integra desde temprano a los jóvenes y las jóvenes en la lucha, garantizando su permanencia en el tiempo.

“Los líderes comunales se reunían, se hacía una consulta general, lo que hoy día no se hace.

Hoy día quieren cuatro personas, los líderes, que son los presidentes de negritudes, presidentes de Juntas de Acción Comunal. Se reúnen, por decir, vamos a hacer tal obra, cualquier vaina del municipio… Yuma… Se reúnen los presidentes con los que vienen de Yuma. Ellos no son la comunidad, ellos no son el pueblo, y tampoco le dan la información a la comunidad. Eso está pasando aquí, y anteriormente no se daba eso.

Aquí antes las cosas se hacían con conocimiento de todo el pueblo, marchaba mejor en ese sentido”.

(Entrevistado, comunidad afro de La Sierra).

Ideas centrales de este capítulo:

•La Sierra es un corregimiento del municipio de Chiriguaná, parte del corredor minero del departamento del Cesar. La Sierra es oficialmente reconocida por el Ministerio del Interior como comunidad afro, representada en el Consejo Comunitario La Sierra, El Cruce y La Estación (CONESICE). La comunidad se encuentra a escasos 15 kilómetros de la mina Pribbenow, de la compañía multinacional Drummond, y a menos de un kilómetro de la Ruta del Sol, el principal corredor que conecta al centro y sur geográfico del país con la costa Caribe. Las Mujeres Guerreras de La Sierra, con quienes se desarrolló esta investigación, son un colectivo local originado en 2013; han sido un actor vocal contra la mina y se han articulado con movimientos ambientalistas en Colombia y Europa.

•Las Mujeres Guerreras identifican las raíces de su comunidad en las evasiones de los negros cimarrones en tiempos de la Colonia. La visión que ellas presentan de su territorio está ligada a su defensa frente a intentos de privatización, así como a la protección de sus habitantes de agresiones externas. Estas comprensiones tienen también manifestaciones en la práctica que incluyen instancias comunitarias y de celebración dedicadas a la destrucción de los cercamientos de terratenientes y a esquemas comunitarios de seguridad. La mina de carbón y los nuevos megaparques solares se interpretan como la máxima expropiación del territorio, excluyendo a comunidades cercanas de su libre disfrute en el presente y a perpetuidad, consecuencia de su destrucción. Las Mujeres Guerreras desean implementar proyectos de autogeneración a partir de paneles solares instalados en los techos de sus hogares, para ser independientes del mal servicio eléctrico en la región, a la vez que aprovechan edificios e infraestructura existente para no ocupar extensiones de territorio.

•Las participantes refieren un empeoramiento de las condiciones de las mujeres desde la llegada de la minería a sus territorios. Tradicionalmente, las mujeres eran partícipes de las labores agrícolas como los hombres y se desempeñaban también en el sector comercial del municipio, así como sobre las carreteras principales, con importantes prácticas culturales entre las que destacan las actividades de sanación y partería que eran altamente respetadas en sus comunidades. La minería de carbón volvió menos viable la actividad agropecuaria, mientras que la construcción de la Ruta del Sol demolió muchos puestos comerciales propiedad de mujeres, en un contexto en el que la consolidación del poder político en la cabecera municipal incidió en concepciones racistas que estigmatizaron los conocimientos y las prácticas ancestrales de sanación. Todo esto puso a las mujeres en una posición precaria, forzando a muchas —incluso menores de edad— a la explotación sexual para mantener a sus familias o al abuso de narcóticos: esto, a la vez, incidió negativamente sobre la prevalencia de la violencia de género y los feminicidios en el territorio. Un eje central de la transición minero-extractiva debe ser el acompañamiento a víctimas de violencia sexual y a abusadores de sustancias psicotrópicas en las inmediaciones de las minas. También en La Sierra son las mujeres quienes se posicionan como principales voces contra la destrucción del territorio.

•Las Mujeres Guerreras desean construir formas de autonomía local, lideradas por mujeres negras; ambición que han perseguido a través de numerosas iniciativas propias enfocadas en la soberanía alimentaria a través de huertas comunitarias y semillas nativas, espacios de integración cultural, esquemas colectivos de ahorro, energía solar y otras. Estos esfuerzos buscan transformar las relaciones de dependencia de las comunidades con las empresas mineras y el Gobierno, a la par que fortalecen la autonomía de la comunidad, ofreciendo oportunidades para el fortalecimiento de vínculos y el afianzamiento de dinámicas equitativas de toma de decisiones, así como la inclusión y enseñanza de niños y jóvenes, que podrán mantener la defensa del territorio en el largo plazo.

30. En comparación, un hogar en Bogotá del mismo tamaño y con un mayor consumo eléctrico podía estar cancelando unos 150 mil pesos en el mismo período.

31. El proceso de consulta previa referido (Código: SI-G-01-F-01; Certificación No. 0340 del 6 de abril de 2017) fue llevado a cabo el 31 de enero de 2018. A la fecha de publicación de este texto, la construcción del parque solar aún no había dado inicio: de acuerdo con aseveraciones de la Mujeres Guerreras, Black Orchid Solar cita la mala calidad de la red eléctrica en el área que imposibilita la conexión del parque solar al Sistema Interconectado Nacional (SIN), esto último responsabilidad de la empresa Electrificadora del Caribe, liquidada y fragmentada en 2019 a causa de problemas financieros y fallos en la provisión del servicio público por muchos años.

32. El municipio de Chiriguaná ha visto numerosos casos de corrupción en años recientes. A modo de ejemplo, la anterior alcaldesa de Chiriguaná, Zunilda Toloza Pérez, no terminó su mandato debido a una destitución en el año 2019 por la Procuraduría General, por motivo de irregularidades en la elección del personero de la localidad —evento por el cual también fueron inhabilitados seis concejales del municipio—, adicional a múltiples procesos y acusaciones por actos de corrupción. Además, el alcalde, Carlos Iván Caamaño, se enfrenta actualmente a un proceso de responsabilidad fiscal llevado a cabo por la Contraloría General, ante un posible detrimento patrimonial por más de 24 millones de pesos en la ejecución de un contrato para el suministro de ayudas humanitarias (Barrios, 2020).

7- Entre el páramo y la ciudad: mujeres campesinas crean alternativas al carbón en Monguí, Boyacá

Monguí es un municipio ubicado en la región de Sugamuxi, en el departamento de Boyacá, de vocación históricamente agrícola y con una población total de más de 5 mil habitantes. Monguí es parte de la Red de Pueblos Patrimonio de Colombia, por su técnica artesanal de producción de balones de cuero, y es conocido por el apelativo: “el pueblo más lindo de Boyacá”, por su casco urbano colonial y por su cercanía al páramo Ocetá-Siscunsí, también considerado como “el páramo más lindo de Colombia”.

De acuerdo con el DANE, en 2018 más del 77% de la actividad económica se daba en el sector terciario, que incluye la prestación de diferentes servicios (p. ej., bancarios, comercio, turismo, educación, etc.), a lo cual se suma la fabricación de balones, que junto con la construcción y otras actividades manufactureras representó en 2018 casi el 13% de la actividad económica del municipio. También destaca la minería de carbón en socavón, aunque se está viendo lentamente desplazada por la ganadería extensiva y, más recientemente, por el turismo. La Figura 3 muestra el área de Monguí, resaltando puntos naturales de importancia como sus páramos, así como zonas industriales aledañas y los títulos mineros vigentes en sus cercanías.

El proceso pedagógico en Monguí se desarrolló con un grupo inicial de 20 mujeres cabeza de familia, la mayoría de las cuales se desempeñaba en la fabricación de balones de fútbol, industria simbolizada por la mujer artesana. El grupo se consolidó cuatro meses antes del inicio del proceso para la realización de un proyecto de producción de solución antibacterial y tapabocas, apoyado por RICO, con el objetivo de donar insumos sanitarios a la comunidad y ofrecer una alternativa a las mujeres cuando cerraron las fábricas baloneras en marzo de 2020, con motivo del COVID-19.

Mapa 3. Mapa de títulos mineros y zonas industriales en Monguí, Boyacá.

Fuente: Elaboración propia, Lorena López, 2021.

En contraste con las comunidades en La Guajira y Cesar, que cuentan con largas historias de lucha y trabajo colectivo, así como con una cimentada entidad étnica y cultural, muchas de las participantes en Monguí se conocieron por primera vez en el marco de la pedagogía. Debido a ello, fue mucho más desafiante llegar a discusiones profundas sobre los ejes temáticos, denotando una falta de confianza entre las mujeres, pero también hacia el equipo facilitador. Cabe señalar que los tres facilitadores de la pedagogía eran hombres; si bien esto por fortuna no tuvo consecuencias graves en las comunidades caribeñas, sí es posible que haya limitado las discusiones en el caso de Monguí.

Finalmente, debido a la falta de una identidad colectiva preexistente entre las participantes, la gran mayoría de las reflexiones durante la pedagogía se dan desde un enfoque individual o familiar, y difícilmente se lograron discusiones desde lo “comunitario”. No obstante, observamos varias pistas valiosas en este primer acercamiento, que podrán informar futuros procesos de diálogo con estos y otros grupos de mujeres y campesinos en Boyacá y, en general, en la región Andina. Anotamos en esta línea que es fundamental profundizar y multiplicar estas exploraciones, al observar la comparativa escasez de literatura sobre los impactos de la minería de socavón en Colombia, excluyendo los análisis de la minería ilegal.

7.1. El emprendimiento femenino como apuesta de autonomía

En Monguí, las divisiones de género parecen ser mucho más marcadas que en las otras comunidades acompañadas. Además de la relegación de las mujeres al hogar, las participantes manifiestan que es muy frecuente el abandono de los hijos y el hogar por parte de los hombres, añadiendo aún más presión sobre las mujeres. Asimismo, las mujeres reconocen la violencia de género como un problema muy relevante en la comunidad; en particular, ellas relatan diferentes instancias de violencia doméstica, relacionadas también con el abuso de sustancias como el alcohol, así como con la construcción cultural machista del “minero” como aquel que “tiene dinero”, “toma mucho” y “tiene muchas mujeres”.

Inicialmente, las mujeres veían la violencia de género únicamente dentro del ámbito doméstico. Desde esta perspectiva, las participantes del proceso pedagógico, que son todas mujeres cabeza de hogar, “no sufren de machismo” desde que se independizaron, aunque sí lo reconocen en el caso de mujeres casadas de su comunidad. Sin embargo, más adelante, las participantes comenzaron a reconocer también otras instancias de violencia de las que eran víctimas y partícipes. Puntualmente, reconocieron que la cultura conservadora y la práctica del chisme afectan con mayor fuerza a las mujeres. A través de apelativos como “puta” o “fácil” se estigmatiza a mujeres que no se casan o se divorcian, forzando una permanencia indebida con sus parejas, incluso en casos de riesgo. Además, estas expresiones se aplican a mujeres solteras o casadas que se encuentran solas en el espacio público, sin la compañía de su padre, un hermano o su marido. Estas trabas sobre la movilidad limitan también el accionar de las mujeres en sus comunidades, obstaculizando su acceso a foros de participación y toma de decisiones, así como a lugares de trabajo. Esas violencias escalan a otros escenarios en los que se ven comprometidos los liderazgos ambientales, con varias mujeres que han sido amenazadas en razón de sus denuncias frente a la quema del páramo.

“La mayoría somos cabezas de hogar, y la verdad, [la iglesia] es nuestro refugio. Todas opinan lo mismo, porque todas nos vamos para allá cuando algo nos pasa. ‘¿Por qué no vamos un ratico a la iglesia?’ […]. Para nosotras, es porque somos el grupito, siempre hemos estado unidas. Por lo menos yo hago parte de la Junta de Acción Comunal. Siempre he tenido mi grupo de madres cabeza de hogar. Tenemos un grupito con quienes siempre hemos trabajado. Si alguna está mal, pues ayudarse. Lo que uno siempre le recomienda a una amiga o a una compañera de trabajo es: ‘¡paguemos una misa’ y, si necesitamos plata para pagar una acción de gracias, lo reunimos. Siempre hemos tenido nuestro grupo de madres cabezas de hogar porque la mayoría de mamitas son casadas. Ellas viven en su entorno, en sus hogares, entonces no comparten mucho como nosotras, que somos más liberadas, porque no tenemos quién, entonces nadie nos molesta. Nosotras con nuestros niños nos reunimos y salimos con los niños, pero entonces a las mamitas casadas no las podemos invitar porque hay conflicto. ¡Es machismo!”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Estas limitaciones se manifestaron explícitamente en el transcurso de la pedagogía, así como en el proyecto de producción de tapabocas y solución antibacterial. Por un lado, muchas mujeres relataron conflictos que estaban teniendo con hombres en sus entornos familiares, que las estaban calificando de “borrachas” por salir del hogar a encontrarse regularmente con otras mujeres de la comunidad. Estas presiones incluso llevaron a algunas a retirarse en las primeras semanas del proceso. Más adelante, sin embargo, algunas llegaron incluso a relatar que estaban siendo presionadas por las empresas baloneras para retornar al trabajo en las fábricas, producto de una gestión adelantada desde instancias de la administración municipal. Intentaban convencerlas diciendo que un emprendimiento de mujeres nunca sería exitoso en Monguí y que la industria balonera sería el único empleo seguro para ellas.

A pesar de estos esfuerzos externos por coartar la incidencia de la mujer en Monguí, las participantes narran también cómo la necesidad las ha empoderado de manera importante, especialmente durante la pandemia del COVID-19. Al cerrar las industrias baloneras por motivo de las restricciones de movilidad, las mujeres que dependían de ese sustento debieron buscar alternativas: muchas comenzaron a vender comida de manera informal, por ejemplo, mientras que otras aprovecharon la oportunidad para fabricar insumos de bioseguridad. Esta fase dejó en ellas el deseo de independizarse y empezar un proyecto desde cero: de emprender, por ejemplo, desde la manufactura de tapabocas, la apertura de restaurantes, o de almacenes de textiles. En consecuencia, las mujeres ven en sí mismas la capacidad de adaptarse a nuevos retos en el panorama laboral que, sin embargo, no ven en los hombres de su comunidad. Según las participantes, la minería de carbón ha representado para los hombres un ingreso seguro por tanto tiempo que no estarán dispuestos a cambiar de empleo fácilmente, considerando también que no cuentan con la formación necesaria para muchas otras industrias.

“Aquí, estamos nosotras emprendiendo ahorita, pero es que aquí las mujeres somos más emprendedoras que los hombres. Para los hombres, su fuente de empleo es eso, y de ahí no van a salir. Nosotras, las mujeres, somos más pujantes. A los hombres no les gusta eso; no les gusta que una los opaque. A mí me enseñaron a trabajar en lo que venga, lo que salga. Si nos toca irnos a sembrar en mi campo, no importa. Nos toca ir a vender el cultivo, vamos y lo vendemos. Si nos toca hacer tapabocas, vamos y los hacemos. Si nos toca ir a una casa o apartamento, o si nos toca ir a cocinarles a mineros y obreros, pues ¡lo hacemos! […]. La mayoría de hombres que trabajan en las minas son personas que no tuvieron estudios, que no terminaron quinto de primaria. Si [en la mina] se ganan un sueldo de 600 mil y van a salir a jornalear para ganar 200 mil, pues ellos dicen ‘no me sirve’. Ellos donde ganan más, pues allá se quedan. Allá están porque no se quieren salir. La mayoría de los hombres acá son mineros. A ellos les parece injusto tener que salir de allá para trabajar, por ejemplo, en la construcción, que es otro sector fuerte. Allá les pagan como 25 mil al día, que tampoco les sirve. Muchos tienen familias de cinco o seis personas, deudas bancarias que tienen que pagar, o que están pagando la casa, o tienen los niños estudiando […]. Ellos ya se acostumbraron a ganarse ese dinero, porque con eso saben que su familia va a tener qué comer, con eso ellos enfrentan todo”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Si bien será necesario contrastar las cifras reales de empleo en el sector minero en estos municipios para determinar la dependencia económica en el municipio y en la región, el plan de cierre de minas deberá considerar planes de capacitación y transición laboral para los mineros hacia otras industrias. En el proceso de identificar dichas alternativas laborales, será fundamental considerar e incluir a las mujeres, por su experiencia única en el desarrollo de emprendimientos locales. A lo anterior deberá sumarse también la apertura del mercado laboral a las mujeres; en especial, a las mujeres cabeza de hogar que están en desventaja comparativa frente a los hombres y otros hogares a la hora de proveer para sus hijos, así como a las mujeres casadas, obligadas a vivir bajo dependencia económica frente a sus maridos por falta de alternativas laborales. Finalmente, deberá procurarse un diálogo de gran envergadura con los habitantes del territorio, dirigido a transformar los preconceptos existentes sobre la mujer, permitiéndole entrar de lleno y con plenos derechos a la fuerza de trabajo.

Imagen 42. Entrega de insumos de bioseguridad fabricados por mujeres cabeza de hogar en el marco de un proyecto apoyado por RICO.

Fuente: María Soto, Septiembre de 2020.

7.2. Trabajo y territorio: viabilizar la agricultura para superar la mina

Contrario a las participantes de las otras comunidades acompañadas, las participantes de Monguí rara vez se refieren a su territorio desde una escala comunitaria. En su mayoría, hacen referencia a espacios puntuales, importantes para ellas mismas o para grupos específicos de personas. Su primer punto de referencia de territorio como espacio colectivo y de corresponsabilidad no es la comunidad ni el entorno natural, sino el espacio privado o familiar: el hogar. Las participantes perciben este lugar como un espacio seguro, destinado al cuidado de sí mismas y de sus hijos, relacionado además con nociones de independencia y autosuficiencia. Un elemento recurrente en las conversaciones es el deseo de muchas mujeres de poder comprar una casa propia, ya que muchas viven en arriendo.

Imagen 43. Mapeo realizado por de grupo de trabajo en la comunidad de Monguí (Boyacá), en el marco de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: María Soto, agosto de 2020.

Aun así, las participantes demuestran cierta nostalgia frente al territorio rural, articulada particularmente desde la labor agrícola que llevaban a cabo sus antepasados. Las monguiseñas resaltan este modo de vida por la capacidad de producir todo lo que se consume, incluyendo el alimento o las prendas de vestir, como la ruana boyacense. Si bien se expresó el deseo vago de “volver al campo”, para casi todas las mujeres esto se entiende más como una fantasía que como un prospecto realista, citando el elevado precio de la tierra y la inviabilidad económica de la actividad agrícola a pequeña escala, además del elevado precio de fertilizantes y pesticidas químicos. A pesar de estos limitantes, la gran mayoría de las participantes manifestó querer vivir en el campo, en un terreno pequeño de su propiedad, si se dieran las condiciones propicias.

Además de los espacios privados, las mujeres señalan otros de importancia en la comunidad como la iglesia, la escuela y su lugar de trabajo. En ambos casos, las participantes ven en estos lugares espacios para la interacción, la amistad y la camaradería: en general, son lugares críticos para el establecimiento de vínculos afectivos. La iglesia tiene una relevancia especial para las mujeres porque, además de ser una piedra angular para su vida espiritual, esta ofrece una oportunidad de compartir con otras mujeres de la comunidad, sin deber enfrentar prejuicios y rumores. En especial, las mujeres cabeza de familia se dan cita todos los domingos y pasan la tarde juntas, así como con sus niños en la plaza del pueblo tras finalizar la misa.

Las participantes también comenzaron a identificarse con el lugar de trabajo que estaban compartiendo por grupos para la confección de tapabocas: además de representar su sustento, ellas asociaban este espacio con un canal de socialización con otras mujeres. En un contexto que busca aislar a las mujeres, estos espacios de encuentro son raros y supremamente apreciados por las participantes. De forma similar, la escuela se entiende como un espacio colectivo al que muchas participantes miran con nostalgia, frente al cual reconocen que sigue siendo un lugar fundamental para que sus hijos, y los jóvenes en general, aprendan a convivir en comunidad.

De igual modo, reconocen elementos puntuales del entorno natural, como la cascada, el pozo de Otí o el páramo de Ocetá-Siscunsí, que relacionan de nuevo con instancias de camaradería o con celebraciones de orden religioso. Sin embargo, ellas también señalan la importancia de estos ecosistemas —en especial del páramo— para la subsistencia del pueblo, al ser la principal fuente hídrica de varios municipios circundantes. Por este motivo, expresaron preocupación frente a los incendios forestales que se reportaron a lo largo del año 2020, aunque muchas lo atribuyeron a “la inconsciencia” de algunos habitantes del municipio o turistas, otras pocas lo relacionaron con acciones deliberadas por actores relacionados con la ganadería extensiva.

En lo que respecta a la minería de carbón en socavón, vale la pena resaltar que no se han abierto nuevas operaciones mineras en alturas superiores a los 3.000 metros sobre el nivel del mar tras la expedición de la Ley de Páramos Vivos en 2018, y que las existentes se encuentran en un acelerado proceso de cierre, a excepción de las operaciones ilegales. No obstante, las minas aún afectan diversos ecosistemas de subpáramo y bosque alto andino en las inmediaciones de Monguí, como detallaron varias participantes. En el área minera del municipio, la tierra se ha degradado lentamente, disminuyendo su productividad agrícola y llevando a la erosión paulatina del terreno. Las construcciones —e, incluso, una antigua escuela— se han caído con los años; esto, sumado a la baja productividad del suelo, ha llevado a que muchos de sus habitantes emigren hacia el casco urbano o hacia otros municipios. Las pocas personas que aún se aferran a este territorio padecen bajo condiciones de vida precarias y un estado constante de riesgo de derrumbe.

“Lo que decíamos de la zona minera: es una zona peligrosa, donde ya perdimos una escuelita. Hay unas casas que ya también se derrumbaron porque el suelo está ya demasiado averiado. Cualquier cosa se hunde. Por lo menos ya perdimos una escuelita que llevaba muchos años educando. Ya tocó reformarla en otro lado. Y esa zona es muy contaminada. Allá ya no hay agua. La poca gente que vive allá, no sé cómo hará para vivir allá. Yo creo que si les llega agua dos o tres días a la semana para vivir, es mucho. Allá ya no hay agua, y me imagino que debe ser por la misma contaminación del agua que sale de las minas […]. Prácticamente esa zona es casi como un desierto. Eso es algo que a uno lo doblega. En nuestra infancia, mi mamá nos llevaba allá a sembrar fríjol y trigo, que se daba mucho allá, pero ahora no crece nada. Entonces sí, es porque uno recuerda su infancia, cuando a uno lo llevaban por allá a esos cultivos […], más que todo la gente cultivaba. Ahora de cultivos ya nada; es una zona perdida para cultivos”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Al reflexionar sobre estos impactos a la luz de las comprensiones locales del territorio en relación con el trabajo, especialmente de la tierra, la construcción de comunidad e, incluso, la contemplación religiosa y espiritual, se aprecia la verdadera extensión de estas afectaciones sobre la población. Sin excluir otros motivos socioeconómicos de peso, la minería de carbón es responsable de instigar procesos de desarraigo y de pérdida de conocimientos y prácticas ancestrales de la labor agrícola. Este éxodo, además, no culmina en el casco urbano de Monguí: los altos precios de la vivienda y de los productos de consumo, elevados a causa del turismo, así como la falta de cohesión social y de vínculos de solidaridad, hacen que la única perspectiva realista para los y las jóvenes sea mudarse a Tunja o a Bogotá. Las participantes relatan con dolor los casos de jóvenes que no logran emigrar: muchos comienzan a sufrir adicción al alcohol y a los narcóticos, siendo esta otra de las grandes problemáticas identificadas en el municipio, al poner la supervivencia misma de la comunidad en entredicho.

Imagen 44. Páramo de Ocetá-Siscunsí, en el municipio de Monguí (Boyacá), a más de 3.600 m.s.n.m.

Fuente: Óscar Vargas, mayo de 2021.

A pesar de lo anterior, no hay consenso entre las participantes respecto a la pertinencia de un cierre de minas, aunque sí reconocen la importancia de formalizar las operaciones mineras ilegales. Las participantes lamentan los impactos ambientales y sobre la salud que tiene la minería de carbón; no obstante, algunas argumentan que, al estar ligada al empleo de tantos mineros locales, no es viable o deseable un cese inmediato de operaciones. En sus palabras, no es viable dejar a las familias de los mineros sin fuentes de subsistencia y, aún si fuera posible reubicarlos en otros sectores productivos, ellas creen poco probable que los mineros accedan, por su falta de capacitación en otras áreas y por los cuantiosos beneficios económicos de trabajar en la mina.

Un punto importante aquí puede ser el replanteamiento del trabajo agrícola como fuente de subsistencia, con miras tanto a una transición minero-extractiva como a una transición amplia e integral. En este sentido, será importante capacitar a mineros e invertir en predios para que puedan llevar a cabo estas labores y sustentar a sus familias; sin embargo, en el largo plazo será igualmente importante trabajar por condiciones de mercado más justas para el mismo, como el diálogo sobre prácticas ancestrales de siembra sin agroquímicos, entre otros.

“Por una parte, [la zona minera] es dolorosa porque ya no se puede sembrar nada, pero la otra es que ahí trabajan muchos hombres. Muchos hombres que de ahí ganan su sustento a su casa para sus familias. También a uno por ese lado debe darle alegría ver que allá hay trabajo; ¡aquí como no hay trabajo! Allá por lo menos encuentran 200 mil o 30 mil pesos al mes. Eso para ellos es una fortuna en este momento […]. ¿Cómo se puede transformar? Terminando la minería, pero igual el terreno ya está infértil, muy seco. Igual hay muchas personas que dependen de ese sustento, entonces no se puede acabar la minería. ¡Dependemos de ella! No se puede acabar la minería”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Adicionalmente, es clave garantizar el acceso a energía eléctrica asequible en los hogares; si bien el servicio eléctrico en Monguí es comparativamente bueno, su costo es elevado, en particular para las mujeres artesanas que debieron trasladar su actividad principal a sus hogares durante la pandemia del COVID-19, teniendo que sufragar personalmente el costo de la electricidad de sus máquinas de coser. Por este motivo, se discutió la posibilidad de instalar sistemas fotovoltaicos para la autogeneración. No obstante, se identificaron también varios obstáculos para su implementación: por un lado, la reducida radiación solar —aún considerable al encontrarse en el trópico, pero no comparable con la presente en los departamentos del Cesar y La Guajira— incidiría negativamente sobre la cantidad de energía producida y, por lo tanto, sobre la inversión requerida; por otro lado, al no contar aún con procesos productivos propios que puedan aprovechar esta energía, estos sistemas se destinarían únicamente a suplir el consumo de hogares individuales, restando ventaja comparativa. Por estos motivos, se considera que es más viable trabajar en pro de precios de electricidad más equitativos, aunque a largo plazo vale la pena considerar estas herramientas en el marco de apuestas ambiciosas de fortalecimiento organizativo y autonomía productiva en el municipio.

Imagen 45. Resultado de mapeo trabajo en la comunidad de Monguí (Boyacá) en el marco de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”.

Fuente: María Soto, agosto de 2020.

7.3. Sororidad, ahorro e inclusión para la autonomía local

Una apuesta de soberanía comunitaria se identifica, de forma incipiente, en el deseo expresado por las participantes de producir lo propio, incluyendo el alimento, la vestimenta, el combustible, etc., a través de sus muchos emprendimientos, así como sus aptitudes para el trabajo textil. En efecto, las participantes manifiestan la voluntad de alejarse del modelo de consumo para poder ser autosuficientes al trabajar la tierra.

En el marco de este proyecto de vida, las participantes hacen alusión a las formas de vida y trabajo de sus ancestros, enfocadas en la subsistencia a partir del trabajo agrícola y en la colectividad en hogares grandes y con numerosos miembros. Destacan, en particular, la figura de la respetada mujer mayor, la “matrona”, un referente de la cultura tradicional boyacense que, en gran medida, estructuraba la vida en familia y en sociedad, asignando roles y obligaciones a cada miembro y manteniendo una visión de largo plazo para el colectivo. Sin descartar dinámicas sexistas de diferente índole en este tipo de hogares, es cierto que la mujer ocupaba un lugar más prominente en la toma de decisiones a nivel privado que hoy en día. Una de las participantes infiere que esto se debe al rol de la mujer en el manejo de la economía doméstica: en aquellas épocas, a pesar de contar con ingresos limitados —además de un escaso acceso a esquemas de bancarización—, el ahorro era una práctica común entre las familias de la región. En unos años de trabajo, los hogares se podían permitir ampliar sus terrenos de cultivo para albergar familias en crecimiento. ¿Por qué entonces se ven los hogares hoy en día —y en especial los hogares de hombres mineros— condenados a vivir del diario?

Por un lado, es cierto que, si bien los ingresos de los mineros son más altos hoy en día en relación a lo que ganaban hogares agrícolas en décadas pasadas, los precios de los productos de consumo también son más elevados de lo que requería una familia para subsistir en aquella época. En consecuencia, la minería transformó las dinámicas productivas de la comunidad, pero no es acertado afirmar que esta haya traído consigo mejores condiciones de vida.

Por otro lado, una posible respuesta a esta pregunta se puede encontrar en las muchas muestras de cultura popular en la región, como la carranga El Minero: los peligros atravesados por el minero en los socavones se interpretan como una justificación para gastar el salario “en lujo, en licor y en mujeres”. Estos símbolos culturales, emparejados con prácticas enraizadas de exclusión de la mujer de los espacios de deliberación y toma de decisiones, llevan a una especie de desarraigo en los mineros (si no geográfico, por lo menos en términos de autopercepción y plan de vida). Contrario a sus antepasados, que vivían y trabajaban por el sostenimiento del colectivo —la familia o la comunidad—, los mineros tienden a enfocarse, primero, en su satisfacción individual, demostrando paralelos con las formas de vida occidentales y urbanas. Lo anterior no excluye que sin duda alguna haya muchos mineros dedicados al sostenimiento de sus hijos y sus familias; sin embargo, estas lógicas productivas no dejan de acarrear impactos importantes sobre la capacidad de los hogares de pensarse más allá del diario, haciendo planes a largo plazo, orientados de tal forma que el hombre pueda algún día abandonar la mina y dedicarse a un oficio más seguro y cercano a su familia.

Imagen 46. Mina de carbón en socavón en las laderas del Páramo de Ocetá-Siscunsí, en el municipio de Monguí (Boyacá).

Fuente: Licencia Wikimedia Commons.

En contraste, las participantes reconocen la profunda relación que guardan espacios propios de emancipación laboral y económica para las mujeres con el fortalecimiento de vínculos de solidaridad y comunidad. Hacia el final de la pedagogía, las participantes manifestaban su deseo de continuar trabajando juntas, reconociendo las contribuciones que cada una hacía al proceso, tanto desde una lógica material frente al proceso productivo, como desde una perspectiva socioemocional frente al funcionamiento del grupo de trabajo. Adicionalmente, estos espacios daban oportunidades para el afianzamiento de relaciones de confianza, a través del aprendizaje y la toma de decisiones conjunta.

Dicho lo anterior, es clave mencionar que el proceso pedagógico atravesó también por distintos momentos de conflicto interno entre las participantes, demostrando la falta de relaciones de confianza en la comunidad, más allá del propio círculo familiar. De un grupo inicial de 20 participantes, solo siete concluyeron exitosamente el proceso pedagógico; las demás participantes se retiraron en distintos puntos, citando presiones económicas, sociales o familiares por regresar al trabajo o al hogar, o incluso la inhabilidad de continuar en el grupo de trabajo por conflictos con otras compañeras. La falta de articulación entre las Monguiseñas plantea serios desafíos al momento de pensar en la consolidación de un grupo con incidencia en el proceso político local; esto al contemplar, además, (1) las presiones económicas que enfrentan las mujeres cabeza de familia por sacar adelante a sus familias y las limitaciones de tiempo que eso conlleva; (2) las presiones ejercidas desde las empresas y las autoridades municipales por evitar la consolidación de un grupo de trabajo, utilizando la lógica “¿para qué arriesgar un trabajo seguro en las baloneras?”; y (3) la violencia implícita y explícita a la que se ven sujetas las mujeres.

Este último aspecto se refiere tanto a la violencia inherente a la cultura del chisme, que referíamos arriba, como a la violencia física ejercida en espacios privados y públicos. Las mujeres manifestaron indecisión frente a consolidarse como grupo y buscar visibilidad e incidencia política en el pueblo, por miedo a recibir amenazas. Una de las participantes del proceso, una guía turística y lideresa ambiental local conocida a nivel nacional, narró que ha recibido más amenazas en los últimos años relacionadas con su labor de denuncia y defensa del páramo, y cómo —en 2018— hombres desconocidos quemaron su puesto de trabajo en la noche.

“Trigo, papa, haba, arveja, zanahoria, cebada, hortalizas; hay mucho para sembrar, pero los químicos, los abonos, los fungicidas matan la tierra […]. A nosotras de chiquitas nos enseñaron a trabajar el campo. Nosotros hicimos una vez un derecho de petición al Banco Agrario para que llegara un recurso, que llegaran unas regalías a nuestro municipio: la ayuda principal que es para empezar. Yo creo que si nos ayudaran un poquito con el apoyo económico, yo creo que todos emprenderíamos porque no tenemos eso para invertir o, si tenemos, nos da miedo. Necesitamos un Gobierno que nos apoye, porque Boyacá está mal con eso. A uno le da miedo ir a sacar un préstamo porque, ¿cómo lo vamos a pagar? Si tuviéramos un apoyo y nos dieran un kilo de arvejas y abono orgánico, ya sería mucho más fácil, o la parte de los terrenos. ¡Casi ninguna tiene terreno propio y no hay plata! Lo que ganamos es para comer cada día […]. En mi caso, yo sí tengo donde sembrar, pero lo mismo, no tengo cómo invertir. Me gustaría llevarme a mis amigas para que sembraran conmigo, pero tampoco tienen cómo invertir. Queríamos sembrar papa, pero no se puede. Estamos en el proyecto”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Si bien estas instancias de violencia se relacionaron más con luchas contra la ganadería extensiva que con la minería de carbón, se identificó también un mecanismo adicional, mediante el cual la minería ejerce poder sobre la toma de decisiones a nivel municipal. Una de las participantes explicó cómo los mineros, al reunirse en sus horas de almuerzo, se han colectivizado informalmente: en esos espacios se discuten y se deciden apoyos políticos en épocas de elecciones. Al ser un grupo tan numeroso, se sobreentiende en la comunidad que, de forma concertada o no, los mineros son un electorado fundamental para las elecciones municipales. Si bien es positivo que la comunidad en general, no solo unas pocas élites, tengan ese nivel de incidencia política, es altamente problemático que estos espacios excluyan, casi fundamentalmente, a las mujeres.

Una apuesta de soberanía comunitaria, en el marco de una transición amplia e integral en Monguí, requerirá por lo tanto una labor ardua por reintegrar a las mujeres en los procesos participativos y de toma de decisiones en el municipio. Más allá de esto, será fundamental fortalecer sus propias iniciativas autogestionadas y emprendimientos, no solo desde un argumento de equidad, sino también en aras de aprovechar su potencial creativo e innovador, fundamental para transitar exitosamente hacia modelos productivos sostenibles y justos.

“Eso da tristeza: subir a los páramos y ver que todo se está muriendo, que se está quemando. Nadie es consciente, no denuncia. Las personas que viven cerca no denuncian de pronto por miedo de meterse en problemas, que alguien los amenace. Entonces la gente se queda callada, no hay esa confianza de denunciar, de comentar, hablar. Acá no se hace nada, acá es un pueblo que… a pesar de ser un pueblito muy lindo y todo, pero además es un pueblito bastante problemático; le da miedo hablar a uno, la verdad. Por ejemplo, a uno le da como miedo salir a los medios… Recibe amenazas… Como nuestra líder en el grupo, que es buena líder, pero a pesar de todas sus denuncias recibió fue amenazas. Eso lo obliga a uno a quedarse callada. No hay apoyo de la comunidad, más que todo de las cabezas principales, de las principales autoridades del pueblo”.

(Participante, comunidad campesina de Monguí).

Imagen 47. Fotografía tomada en el ascenso al páramo de Ocetá-Siscunsí en el municipio de Monguí (Boyacá). Al fondo, en el valle, se ve el casco urbano del municipio.

Fuente: Óscar Vargas, octubre de 2019.

Hacemos hincapié en que no pretendemos generalizar las observaciones llevadas a cabo con este grupo de mujeres a todas las poblaciones en la región Andina, en Boyacá o, incluso, en Monguí. Somos conscientes de que hay varios colectivos de mujeres campesinas y guardianas del territorio en la región, muchos de los cuales podrán tener perspectivas diferentes o más elaboradas sobre los temas discutidos en esta investigación. Este análisis es, por lo tanto, apenas un primer paso en la discusión en torno a la minería de carbón en socavón desde las epistemologías del feminismo Sur.

Ideas centrales de este capítulo:

•Monguí es un municipio ubicado en la región de Sugamuxi, en el departamento de Boyacá, de vocación históricamente agrícola y con una población total de más de 5 mil habitantes. La industria más importante del municipio es la minería de carbón en socavón, aunque se está viendo lentamente desplazada por la ganadería extensiva y, más recientemente, por el turismo. La mayoría de las mujeres participantes se dedicaban a la fabricación artesanal de balones, que paró por motivo del COVID-19, por lo que se vieron forzadas a emprender en la creación de tapabocas y solución antibacterial.

•Las mujeres reconocen la violencia de género como un problema muy relevante en la comunidad; en particular, ellas relatan diferentes instancias de violencia doméstica, relacionadas también con el abuso de sustancias como el alcohol. Sin embargo, también en el espacio público las participantes identificaron presiones culturales para abandonar el proceso pedagógico —citando la incapacidad de movilizarse libremente por miedo al chisme— e, incluso, presiones desde las industrias baloneras y las autoridades municipales por regresar a sus empleos y abandonar sus ambiciones de iniciar emprendimientos propios. A pesar de esto, las mujeres se reconocen como las únicas emprendedoras natas en el municipio, notando cómo los hombres —la mayoría empleados en las minas— difícilmente se conciben en otras actividades productivas. Contar con estas perspectivas será fundamental a la hora de planear una transición laboral para los mineros.

•En contraste con las otras comunidades, las participantes entienden su territorio más desde el espacio doméstico y familiar que desde el espacio comunitario y natural. Un elemento recurrente en las conversaciones es el deseo de comprar una casa propia y, en varios casos, de poder cultivar la tierra para producir lo propio. Para otras mujeres, sin embargo, es más importante garantizar condiciones de vida digna en el área urbana, por ejemplo, a través del emprendimiento de las mujeres. Los impactos de la minería —degradación y erosión del suelo, derrumbes, contaminación de fuentes hídricas, y desplazamiento de los habitantes— se entienden desde este lente: la afectación del espacio propio de vivienda y subsistencia de los habitantes. A pesar de esta apreciación, no hay consenso en el grupo sobre la necesidad de que cierren las minas: algunas argumentan que, al estar ligadas al empleo de tantos mineros locales, no es viable o deseable un cese inmediato de operaciones. Es importante aquí el replanteamiento del trabajo agrícola como fuente de subsistencia, con miras tanto a una transición minero-extractiva como a una transición amplia e integral.

•Una apuesta de soberanía comunitaria se identifica en el deseo expresado por las participantes de producir lo propio, incluyendo el alimento, la vestimenta, el combustible, etc. A través de estas actividades pueden reducirse los gastos familiares de consumo, viabilizando transiciones laborales hacia industrias con salarios inferiores a las minas de carbón, que serían de lo contrario impensables. En estos procesos se deben incentivar esquemas y prácticas de ahorro a nivel familiar y comunitario (frecuentes en la región antes de la llegada de la minería). De forma paralela, se deben llevar a cabo esfuerzos por reparar el tejido social y los vínculos comunitarios: aquí es crucial el establecimiento de solidaridades entre las mujeres de la comunidad, como mecanismo de protección frente a la violencia de género y como punto inicial de la creación de nuevas industrias claves para una transición minero-extractiva y para una transición amplia y justa.

8 - Impulsos para las transiciones energéticas desde el territorio

Sabemos que la minería de carbón viene en declive a nivel mundial, mientras que las transiciones energéticas van ganando terreno. Aun cuando diversos actores busquen perpetuar la extracción del mineral y los modelos económicos basados en los combustibles fósiles, para extraer hasta la última renta posible, se vuelve crítico comenzar a pensar y accionar estrategias de descarbonización en todos los niveles. Para departamentos como La Guajira, Cesar y Boyacá, entre otros, el cierre de minas implica cambios estructurales de gran calado que tienen que empezarse a planear lo antes posible de manera que no generen traumatismos. Es, además, ocasión de abandonar las lógicas sobre las que se sustenta el extractivismo, de tal forma que las energías renovables no pasen a reproducir las mismas dinámicas de apropiación del territorio y destrucción del tejido social.

Con eso en mente, la discusión a la que cada vez más tomadores de decisión deberían acercarse no es si se dejará de extraer y usar carbón, sino cómo, cuándo y con qué distribución de cargas. En otras palabras, quiénes se verán afectados por este proceso (ej. pérdida de empleo, impactos a perpetuidad de la minería, menores ingresos fiscales, etc.), de qué manera se dará este proceso (¿en meses, años, décadas?, ¿de manera deliberada o por sorpresa?) y quiénes asumirán las cargas (ej. costos de renaturalización de los tajos mineros, capacitación para antiguos mineros, daños a la salud o al ambiente) y los beneficios asociados (ej. nuevos empleos en otros sectores, mejor calidad del aire, nuevas fuentes de energía, etc.).

A partir de los diálogos con las comunidades de Provincial, Lomamato, La Sierra y Monguí, detallamos a continuación diferentes impulsos y recomendaciones para actores pertinentes en este sector. En este capítulo presentaremos y fundamentaremos los impulsos generales a partir de lo discutido con las comunidades.

Imagen 48. Participantes del taller “Asociatividad y energía comunitaria”, ofrecido durante el Segundo Festival Cultural y Deportivo de La Sierra (Chiriguaná, Cesar).

Fuente: Marco Perdomo (IG: @ikon_fotografia), enero de 2020.

Estructuramos estas reflexiones de acuerdo con los tres tipos de transición energética expuestos en el capítulo 5: (1) transición minero-extractiva, (2) democratización energética, y (3) transición amplia y justa. Esto lo hacemos con la intención de facilitar la lectura, así como la posterior implementación de las recomendaciones que se desprenden de los impulsos, pero reconocemos que estas tres transiciones están interrelacionadas y no son excluyentes. Las dimensiones de análisis empleadas en los capítulos anteriores —(1) enfoque relacional de género, (2) territorio, y (3) soberanía comunitaria— se encontrarán de forma transversal a lo largo de todas estas recomendaciones.

Diferenciaremos entre impulsos destinados a actores relacionados con la minería a gran escala en la región Caribe y aquellos enfocados en la minería a pequeña y mediana escala en la región Andina de Colombia, reconociendo las profundas diferencias en el panorama minero-energético en ambos contextos. Finalmente, para cada temática destinaremos recomendaciones a hacedores de política pública a nivel nacional, departamental y local, así como a comunidades, colectivos, activistas y líderes locales dedicados a poner un fin a la minería de carbón y a la destrucción del territorio.

Esto lo hacemos con la convicción de que la fuerza creadora de estas transformaciones emerge desde abajo, desde las bases, desde las comunidades que se organizan en torno a un propósito común de emancipación. Entre todas, todos y todes construiremos estas transiciones energéticas. Al mismo tiempo, un cambio positivo puede requerir cierto nivel de aprobación y apoyo desde las instancias de la política pública para poderse implementar sin tapujos ni limitaciones. Nos recogemos, así, en la aseveración de Acosta y Brand (2018):

La tarea es revertir el dominio capitalista actual y crear un poder desde los intereses de toda la sociedad, así como repensar el Estado desde lo comunitario, al democratizar la democracia. Esto demanda una democracia directa en todos los ámbitos posibles de la sociedad; la intervención directa de la propia sociedad organizada, sobre todo desde los ámbitos comunitarios. Todo esto plantea la necesidad de crear espacios de autogestión. En síntesis, la solución no está en el Estado, aunque este, sin ser una herramienta de dominación, sí podría contribuir a la construcción de una sociedad no jerarquizada ni autoritaria, siempre que esté controlada desde lo comunitario. Ello exige un gran esfuerzo y mucha creatividad (p. 127).

8.1. Transición minero-extractiva

Tomando en cuenta que la economía del carbón a nivel mundial está en franco retroceso y que sus consecuencias ambientales ocupan cada vez más el discurso público, es justo asumir que nos encontramos en ciernes de una transición minero-extractiva. Ante este panorama, una prioridad manifestada desde las comunidades es que no se espere a que el mercado, el destino o la suerte hagan lo que de todas maneras ya se sabe que debe suceder: si se quiere luchar efectivamente contra la crisis climática y prepararse para una caída inevitable de la economía del carbón, las minas de carbón tienen que cerrar. Este proceso de cierre debe darse lo antes posible, concertando con las comunidades históricamente afectadas por la minería, con los trabajadores mineros, con las empresas y con el Gobierno. Asimismo, se tienen que asignar y aclarar responsabilidades de manera que los pasivos socioambientales de la minería queden con sus respectivos dolientes y el proceso de transformación estructural se comparta a muchas manos, siendo de importancia el rol de las comunidades y los trabajadores, quienes deben poder incidir efectivamente sobre las alternativas laborales y las nuevas estructuras que seguirán al carbón.

8.1.1. Fortalecer las voces críticas desde los territorios

Es un impulso unánime desde todas las comunidades —previo, paralelo y posterior a todas las transiciones descritas aquí—. Será necesario seguir fortaleciendo las voces en defensa de los territorios y sus habitantes, humanos y no humanos.

Primero, se requerirá garantizar un mínimo de condiciones de seguridad para los líderes comunitarios y sociales que se manifiesten en contra de la minería; en especial, las mujeres, que han sido blancos prioritarios de esta violencia en el pasado y el presente. Esto aplica para los tres tipos de transición energética descritos aquí, aunque la violencia particular que la minería de carbón ha ejercido, la cual varía según contexto, amerita atención particular.

Segundo, es importante garantizar a las comunidades que lideran esta lucha un estándar de vida digno que les permita dedicar parte de su tiempo y energía a estas luchas en defensa del territorio. Aunque elaboramos algunos de los elementos centrales para la satisfacción de estas necesidades en las secciones posteriores —sobre todo desde la soberanía comunitaria—, reiteramos aquí su importancia para todos los procesos de transformación social descritos.

Tercero, debemos multiplicar las arenas públicas de discusión crítica en torno a la minería de carbón y, en general, en torno al sistema actual de apropiación y exclusión, amplificando las voces de activistas y líderes comunitarios en estos espacios. Será importante facilitar una discusión de gran alcance desde las cosmovisiones alternativas de los pueblos étnicos y campesinos afectados por la minería. Al mismo tiempo, será crucial fundamentar estas perspectivas en argumentos técnicos y científicos que, por un lado, posicionen estas voces en la agenda global, y por otro, socaven la credibilidad de los argumentos del discurso predominante. Esto último se logrará en la medida en que se demuestren, por ejemplo, el falso potencial comercial del carbón en el largo plazo a nivel internacional, enfatizando en la competitividad económica de las energías renovables —y, en particular, de los proyectos comunitarios de autogeneración—, al tiempo que se debate en torno a los costos de la minería sobre el territorio.

Imagen 49. Vista aérea sobre mina de carbón a cielo abierto Cerrejón en el departamento de La Guajira.

Fuente: Licencia Wikimedia Commons.

8.1.2. Reconocer públicamente las afectaciones causadas por la extracción de carbón

Comunidades locales, líderes sociales y activistas han denunciado por décadas los impactos que la minería de carbón —en todas sus escalas de operación— ha tenido sobre sus territorios. Sin embargo, enfrentan complejos de producción de conocimiento operados por empresas multinacionales carboneras, élites y actores locales con influencia sobre la política nacional y local, con acceso a vastos recursos y capacidades. Las universidades y otros centros de pensamiento a nivel nacional e internacional con frecuencia se encuentran en el centro de esta contienda. Si bien las comunidades han identificado casos de academia comprometida con las comunidades y con sus demandas frente a la minería, también detallaron experiencias de extractivismo epistémico: es decir, instancias en las que investigadores externos trabajaron con las comunidades para hacer diagnósticos de impactos diversos de la minería, para luego vender los resultados a la empresa minera, sin socializar previamente con las comunidades.

A este respecto, sugerimos un proceso de esclarecimiento y de reconocimiento de la verdad relacionado con la violencia contra las comunidades; tanto la violencia directa paramilitar contra sus líderes, como la violencia ejercida contra sus territorios y lugares sagrados. Incluso, este proceso debería incluir criterios de violencia contra el entorno natural y sus habitantes no-humanos, con el fin de mapear la verdadera extensión de las afectaciones sobre el territorio. De nuevo, en este proceso es importante que estas acciones sean implementadas de la mano con las comunidades, con el fin de integrar prácticas desde sus epistemologías propias. En especial, las mujeres, como guardianas de la historia oral de sus comunidades, serán fundamentales a la hora de elaborar una visión comprensiva de las realidades antes, durante y después de la minería de carbón. En el mejor de los casos, este proceso debe culminar con un reconocimiento público de responsabilidad por parte de los mayores causantes de daños socioambientales —entre ellos, empresas mineras, el Gobierno nacional y actores locales que se beneficiaron de la minería—, acompañado de un compromiso por reparar a las víctimas —humanas y no humanas—.

Somos conscientes de que esta propuesta pone en duda el modelo de país en Colombia, al someter a juicio la violencia sobre lo humano y lo no humano, ejercida bajo justificación de la apropiación colonial y postcolonial del territorio y sus recursos naturales. Aun cuando esta propuesta no sea directamente ejecutable desde el Gobierno nacional, consideramos crítico que se den esfuerzos de este calado desde la sociedad civil y las mismas comunidades. Estas apuestas podrán fortalecerse desde una academia comprometida con el mapeo comprensivo de la destrucción ambiental, cultural, económica y social, causada por el modelo minero-energético vigente, con la visibilización de otras formas de vida adelantadas por las comunidades desde los territorios

8.1.3. Reparar las afectaciones sobre el territorio y sus habitantes

Una vez identificados —y, en el mejor de los casos, públicamente reconocidos— los impactos históricos de la minería de carbón sobre el territorio, será necesario asumir la responsabilidad sobre estos daños y comprometerse a restaurar el territorio y a reparar a las comunidades que han sufrido bajo los diferentes esquemas de extracción de carbón. Una indicación inicial: consideramos que quien hizo el daño debe pagarlo.

No obstante, como señalan las comunidades en el Cesar y en La Guajira, las afectaciones de la minería sobre el territorio y sus gentes son incalculables, por lo que las labores de restitución integral que este necesita no se miden en años o en décadas, sino en generaciones. Es necesario entonces hablar de reparaciones a perpetuidad, las cuales deben ser concertadas, planeadas e implementadas con la participación de las comunidades que conocen su territorio y que lo seguirán habitando en años por venir. Es cierto que esta noción de reparaciones no emergió con la misma fuerza en Monguí, Boyacá; no obstante, se reconocieron impactos importantes que la minería ha ejercido sobre el entorno natural y sus habitantes que deben ser abordados.

Algunas acciones concretas y con diferentes horizontes temporales, que serán importantes en este proceso de reparación integral, son: acciones de reforestación y limpieza de fuentes hídricas, acompañamiento a víctimas de violencia sexual y a abusadores de sustancias psicotrópicas en el entorno de los enclaves mineros y, en el largo plazo, programas de retorno de comunidades previamente reasentadas a antiguas áreas mineras restauradas. Específicamente, será fundamental promover y fortalecer el liderazgo de las mujeres en este proceso, tomando en cuenta el vínculo íntimo que guardan con el territorio, así como con los conocimientos y las prácticas ancestrales de sus pueblos respectivos.

Dado que la restauración del territorio y su tejido social tiene que contar con suficientes recursos para funcionar, es fundamental crear fuentes de financiación pertinentes. Si bien se puede modificar la legislación para que, en un período de reducción gradual de la extracción de carbón, un porcentaje de los ingresos o de las regalías se destine a financiar un Fondo de Reconstrucción del Territorio, no es recomendable que esta sea su única fuente de ingresos: si ese fuera el caso, tendría que extraerse más carbón para poder resarcir los daños de la extracción del carbón (una contradicción en los términos).

En ese sentido, así como el Estado facilitó históricamente la extracción de carbón a gran escala, este mismo debe facilitar la reconstrucción del territorio que el extractivismo ha destruido. El Estado debe, primero, superar el paradigma de la extracción de carbón como una actividad de interés público, entonces, y, luego de un proceso de reconocimiento de impactos y daños socioambientales, este debe lograr que quienes se han lucrado a costa de la depredación del territorio y de sus gentes contribuyan materialmente en este proceso de resarcimiento y reconciliación. Esto puede tomar la forma de negociaciones diplomáticas para exigir reparaciones climáticas³³ a los consumidores históricos del carbón colombiano, litigios nacionales o internacionales estratégicos para hacer comparecer a empresas multinacionales por los daños cometidos, impuestos a los ingresos y/o el patrimonio asociado con minería de carbón a gran escala³⁴, entre otras opciones a explorar.

Con esos diferentes flujos de ingresos que alimenten un Fondo de Reconstrucción del Territorio, se podrían dar préstamos blandos a inversiones de alto impacto en las comunidades, a los territorios afectados por la minería y también compensar los costos a perpetuidad con los que los territorios mineros tendrán que convivir. Esto se asemeja a la labor que, en un país como Alemania, por ejemplo, han asumido instituciones como la RAG Stiftung o la LMBV en Alemania Occidental y Oriental, respectivamente. Estas organizaciones reciben apoyos del gobierno federal para financiar los arreglos y costos a perpetuidad de la minería subterránea de carbón (RAG) o de la extracción a cielo abierto de lignito (LMBV).

Reiteramos que este fondo debe integrar a las comunidades afectadas por la minería de carbón en cada paso de su diseño e implementación, favoreciendo procesos orientados desde la autogestión, autosuficiencia y soberanía comunitaria. Este deberá también pensarse en clave de género, dando un peso especial a las voces de las mujeres desde estos territorios.

8.1.4. Crear y fortalecer alternativas laborales más allá del carbón

La minería ha sido parte integral del paisaje laboral de las regiones carboníferas del país por muchos años: hoy en día, sindicatos, agremiaciones y, en general, trabajadores del sector son unos de sus principales defensores. Antes que nada, se deberá poner en perspectiva la contribución real de la minería de carbón sobre el mercado laboral, fundamentado en hechos y cifras. Ya aquí dimos algunos ejemplos de cómo el impacto real de la minería de carbón en la generación de empleo está altamente sobrevalorado en el discurso público, más en el caso de la costa Caribe que en el de la región Andina. Es importante, entonces, empezar a desmitificar a la minería como una fuente rica de trabajo bien remunerado y, a la par, será crucial socializar posibles alternativas productivas para empleados actuales de las minas, así como para aquellas personas que proveen bienes o servicios a las empresas mineras y/o a sus empleados. Los mineros serán un pilar de apoyo esencial a la hora de diversificar las industrias locales.

Con este apoyo, una prioridad de la transición minero-extractiva debe ser la creación de nuevas oportunidades locales de empleo y/o subsistencia para estos mineros, para los demás trabajadores del sector y sus familias. En el caso de Monguí, donde la minería juega un papel mucho más preponderante en el mercado laboral y en el imaginario cultural que en el resto de las comunidades participantes, se esperan retos importantes a la hora de motivar a los mineros. El ingreso seguro —comparativamente mayor a lo que ofrecen otras industrias—, junto con su bajo nivel de escolarización, llevarán a los mineros a aferrarse a su trabajo actual.

Con esto en mente, se recomienda la creación de programas especiales de instituciones existentes a nivel nacional, como el Fondo Emprender y el Servicio Nacional de Aprendizaje (SENA), para priorizar la capacitación laboral en los municipios carboníferos, creando convocatorias para el desarrollo de ideas de emprendimiento, seguidas de la provisión de capital semilla para iniciar dichos negocios. También a nivel local, sin embargo, se recomienda desde ya la constitución de colectivos o cajas de ahorro, mediante las cuales los habitantes puedan ir reuniendo recursos para futuros proyectos o emprendimientos conjuntos. En el caso de Monguí, se observó un enfoque claro en la industria textil artesanal, el turismo, la gastronomía o la producción agrícola, entre otros.

En este esfuerzo, será fundamental integrar a las mujeres de la comunidad a la hora de vislumbrar y viabilizar alternativas. La exclusión histórica que ellas han debido enfrentar en el mercado laboral las ha llevado a innovar, especialmente a las mujeres cabeza de hogar. Si bien muchas desean permanecer en el casco urbano y emprender nuevos negocios relacionados con la confección, la gastronomía o el turismo, otras también mencionan su deseo de regresar al campo y vivir como sus antepasados. Aunque algunas aún guardan y practican los conocimientos ancestrales de la siembra, reconocen también la necesidad de formarse más en la materia, además de requerir un apoyo económico inicial para conseguir un terreno, una primera tanda de semillas y acompañamiento técnico y financiero para propender por la sostenibilidad de los proyectos. La reintegración de las mujeres a los espacios de deliberación, por otro lado, será una oportunidad para reorientar los planes de vida a nivel familiar hacia esquemas basados en el ahorro, así como en la planeación colectiva y a largo plazo.

Las comunidades en La Guajira y Cesar, por otro lado, también se beneficiarían enormemente de formaciones y de apoyo en el diseño y la implementación de emprendimientos. Las comunidades de Lomamato, Provincial y La Sierra priorizan al respecto negocios de venta de artesanías —por ejemplo, mochilas wayuu en el caso de La Guajira y productos a base de hoja de palma en el Cesar— y gastronómicos, aprovechando los diversos sabores tradicionales de la cocina caribe. Sin embargo, en estos contextos se pide priorizar el regreso a actividades ancestrales de subsistencia a partir de la agricultura y el pastoreo. Además de que estas comunidades y muchos de sus habitantes ya cuentan con terrenos propios para estas prácticas, la vocación agropecuaria aún está profundamente arraigada en su autoimagen como pueblos.

De forma paralela, se deberán aumentar las oportunidades de formación técnica y profesional en áreas de trabajo y conocimiento que estarán en alta demanda ante las necesidades de las transiciones energéticas (por ejemplo, las energías renovables). En el caso de la energía fotovoltaica en el departamento de Cesar, se notó que los grandes parques solares, al ser altamente automatizados, contribuyen poco a la industria o al empleo local en el mediano y largo plazo. Sin embargo, se observa un potencial importante en los proyectos de energía solar autogestionados como una potencial fuente de empleo. Las Mujeres Guerreras de La Sierra se ven a sí mismas como potenciales multiplicadoras de este tipo de proyectos comunitarios en todo el departamento y la región, para lo cual quieren recibir formaciones integrales y certificadas. Además de apoyar el emprendimiento local, capacitaciones técnicas en estos aspectos contribuirían de nuevo a fortalecer procesos de transición energética justa y desde abajo en otros territorios. Aunque este tema no se tocó con las demás comunidades, también lo consideramos un campo de exploración con alto potencial en estos territorios, tanto para los hacedores de política pública como para las comunidades locales.

Otras áreas con potencial para la realización de formaciones técnicas que potenciarían estas transiciones energéticas son: recuperación y rehabilitación de suelos en áreas mineras, construcción de acueductos comunitarios, sistemas de irrigación y potabilización de aguas, herramientas de agroecología, instalación y mantenimiento de baños secos, sumado a la preparación de abono, entre otros.

8.2. Democratización energética

Actualmente, casi la totalidad de los consumidores de energía eléctrica conectados a la red del Sistema Interconectado Nacional (SIN) son provistos de energía por una combinación de agentes económicos que incluyen a operadores de red, empresas comercializadoras, generadores, empresas de transmisión, etc. Muchas de estas empresas son de capital privado, algunas son públicas y otras tienen capital mixto. En el sistema no existen casi empresas generadoras, operadoras de redes de distribución o de transmisión en manos de las comunidades; por ejemplo, a través de un esquema cooperativo. La situación es un poco diferente en las llamadas “zonas no-interconectadas” (ZNIs), áreas generalmente remotas en La Guajira, la costa Pacífica y la Amazonía/Orinoquía, en donde hay unos pocos casos de provisión local y autogestionada de la energía eléctrica. Tanto en las áreas conectadas al SIN como en el caso de la gran mayoría de usuarios de electricidad en ZNIs, muchas perspectivas coinciden en que las comunidades, los consumidores y demás actores “pequeños” no juegan un papel que pase de pagar la factura de electricidad.

Para el caso de los y las participantes, la situación varía de comunidades en las que no hay servicio de electricidad y el resto de la energía proviene de biomasa y combustibles líquidos, como las comunidades wayuu en La Guajira, pasando por La Sierra, donde el servicio es malo, caro y usualmente informal/ilegal, hasta Monguí, donde la energía eléctrica y los combustibles no son el problema, pero su alto costo dificulta enormemente su aprovechamiento. De estos contextos diversos, surgieron impulsos para adelantar un proceso de democratización energética que responda a sus necesidades y condiciones diferenciadas.

Además de superar la dependencia del carbón, las comunidades participantes plantean la voluntad de encontrar y desarrollar nuevas relaciones con la energía. Por un lado, reiteran una necesidad básica fundamental y en muchos casos insatisfecha: el acceso a electricidad suficiente, confiable, asequible y limpia, lo cual contrasta con las cifras a nivel nacional: más de dos millones de personas aún no cuentan con acceso a electricidad (UPME, 2020b). Cubrir esta necesidad, entonces, será un derrotero central de los inminentes procesos de transición energética. La noción de “democratización energética” responde aquí a cómo lograr esta cobertura amplia y confiable, la cual se encuentra en oposición a los esquemas centralizados de generación en grandes parques o plantas de energía hidroeléctrica, eólica o solar.

Por otro lado, una cuestión clave que surgió para las comunidades es la pregunta del “para qué” de la energía eléctrica. Especialmente en las comunidades de la costa Caribe, los participantes identificaron limitadas necesidades de electricidad en el espacio doméstico: en La Sierra, la mayoría de las familias entrevistadas cuenta sobre todo con un refrigerador, dos o tres abanicos, y un televisor. Aunque no se realizó un diagnóstico similar en La Guajira, la falta de acceso a energía eléctrica indica que este número será incluso menor.

“— ¿Si pudiera tener un electrodoméstico adicional en su hogar, ¿qué tendría?

—No sé… No necesito nada… De pronto, me gustaría poder arreglar mi licuadora, para poder hacerle el jugo a mi marido en las tardes, pero nada más”.

(Mujer entrevistada, comunidad afro de La Sierra, Chiriguaná, Cesar).

Imagen 50. Participantes del Segundo Festival Cultural y Deportivo disfrutan la tarde en el río La Mula con habitantes de la comunidad de La Sierra (Chiriguaná, Cesar).

Fuente: Óscar Vargas, enero de 2020.

Ante este panorama, estas comunidades están acostumbradas a ahorrar energía y a vivir de lo básico, por lo que al hablar de “democratización energética” no nos referimos a instalar más electrodomésticos en los hogares y a aumentar la demanda de electricidad; no buscamos generar nuevas necesidades o dependencias en los territorios. Tampoco pretendemos imponer una frugalidad o unas restricciones que se den por el contexto de pobreza multidimensional que caracteriza a grandes áreas de Colombia. Esta apuesta busca, por el contrario, identificar —con base en una conversación informada, incluyente y participativa— los mejores usos para la energía eléctrica (p. ej., para electrodomésticos), motriz (p. ej., para transporte) o térmica (p. ej., para cocina o calefacción), a la hora de fortalecer procesos de soberanía comunitaria.

8.2.1. Fortalecer las capacidades de comunidades para operar proyectos renovables

Para las comunidades con las que se trabajó, la solución ideal para los problemas de acceso a energía es la instalación y operación de proyectos comunitarios de autogeneración energética; con esto, nos referimos a

el estudio, la financiación, la construcción, el mantenimiento y eventual desmantelamiento de un activo de generación que produce energía eléctrica para el [aprovechamiento] de una comunidad concreta y que es administrado principalmente por esta. Las alianzas con miembros del sector público, privado, la sociedad civil y actores de la cooperación internacional pueden hacer parte de dichos proyectos, siempre y cuando el liderazgo principal durante todas las fases del proyecto resida en la comunidad (Vargas, 2020, p. 28).

A lo anterior, agregamos: los proyectos comunitarios de autogeneración pueden estar destinados al propio consumo de la comunidad y sus habitantes, a la comercialización de la electricidad generada —sea en el mercado energético nacional o la venta a actores vecinos— o al aprovechamiento económico de toda la comunidad, siguiendo el modelo de microrredes³⁵.

Imagen 51. Parque solar operado por Celsia, en municipio de Yumbo (Antioquia).

Fuente: Licencia Wikimedia Commons.

Aunque todas las comunidades expresaron interés en la implementación de este tipo de proyectos, nos concentramos aquí en La Sierra, Provincial y Lomamato, por el grado de profundidad que alcanzó esta conversación, pero también por el altísimo potencial de generación solar y eólica en el Cesar y La Guajira. Si bien en Monguí se expresó interés en sistemas fotovoltaicos y en pequeñas centrales hidroeléctricas a filo de agua, por la reducida radiación solar en la región Andina, así como la dificultad de aprovechar los cauces de ríos, consideramos más adelante otras opciones para esta comunidad. No obstante, las reflexiones expuestas a continuación pueden informar procesos de autogeneración comunitaria en otros contextos del territorio nacional.

Como mencionábamos arriba, los procesos deberán considerar el propósito de la energía a generar. Si se trata de pequeños proyectos comunitarios, especialmente, será importante considerar el uso final de esta energía: ¿se dedicará al consumo de hogares, al alumbrado público, a la energización de nuevos procesos productivos o culturales, o incluso a la comercialización de energía? Esto requiere un diagnóstico propio y autogestionado sobre las necesidades energéticas de la comunidad y sobre las iniciativas que mejor podrían aprovechar la electricidad. En particular, sugerimos enfocar esfuerzos hacia iniciativas que fortalezcan el tejido social y productivo en el territorio, evitando generar nuevas dependencias; por ejemplo, al enfocarse en la instalación de electrodomésticos en hogares privados sin un fin específico de empoderamiento comunitario más allá del consumo.

Entre las primeras pistas ofrecidas por las comunidades en esta dirección destaca la instalación de sistemas fotovoltaicos para el alumbrado público del casco urbano, elemento importante para garantizar la seguridad de las mujeres en la noche; o la operación de un sistema de internet inalámbrico sin contraseña, que sería una herramienta importante para apoyar la educación de los más jóvenes. Cabe señalar que no todos los proyectos de autogeneración deben dedicarse a la provisión de servicios o bienes públicos; también pueden priorizarse emprendimientos privados, como los proyectados por las Mujeres Guerreras de La Sierra o Tejemos Historia. Procesos importantes aquí pueden ser la provisión eléctrica para uno o dos computadores que faciliten la contabilidad, el diseño de materiales publicitarios o la creación de una página web y la presencia en redes sociales; así como para el mantenimiento de una cadena de frío para productos gastronómicos perecederos. Otra opción aquí es el establecimiento de cooperativas energéticas, enfocadas en la generación de electricidad para su comercialización a comunidades o actores privados aledaños, aunque el panorama legislativo en Colombia se ha empezado a abrir a los proyectos comunitarios de autogeneración (ver Vargas, 2020) y se requiere aún más investigación en este campo.

Cuando se desee desarrollar iniciativas colectivas privadas, no obstante, recomendamos determinar de entrada cómo estos proyectos contribuirán a fortalecer la soberanía comunitaria, aun cuando estos sean administrados y aprovechados principalmente por colectivos privados. Lo anterior garantizará un nivel de apropiación, legitimidad y apoyo por parte de la comunidad entera, importante para la sostenibilidad del negocio, además de ayudar a inspirar la emergencia de iniciativas similares en todo el territorio. Para las comunidades de La Sierra y Provincial esto es claro: los emprendimientos no están destinados a su enriquecimiento propio, pues son apenas un mecanismo para garantizar su supervivencia y un estándar de vida mínimo desde el que puedan encarar sus diversas luchas de preservación y defensa de la vida y el territorio. Frente a lo último, incluso en Monguí las mujeres expresaron la voluntad de destinar parte de sus ingresos a la realización de acciones de reforestación en ecosistemas de páramo.

Imagen 52. Atardecer en la comunidad wayuu de Provincial (Barrancas, La Guajira).

Fuente: Laura Brito, mayo de 2021.

De igual modo, sugerimos discutir la escala del proyecto, el modelo de propiedad y el proceso de toma de decisiones. En el caso de proyectos de autogeneración, será importante determinar el tamaño del proyecto y quién o quiénes serán sus dueños: si se instalarán paneles solares en cada hogar para el consumo exclusivo de sus habitantes —operados y mantenidos por cada hogar— o si la propiedad permanecerá con actores existentes como el concejo comunitario o los negocios específicos que usen la electricidad en el marco de su proceso productivo. Incluso podrán establecerse nuevas personerías jurídicas con este propósito, especialmente cuando el objetivo sea vender la energía generada en el mercado, como en el caso de las cooperativas energéticas. Reiteramos aquí una máxima surgida durante el proceso: “Asociatividad antes que plata”; es decir, antes de gestionar recursos técnicos y financieros para la instalación de sistemas energéticos —y, en general, para cualquier proyecto o iniciativa comunitaria—, es crítico establecer consensos en torno a la forma de decisión sobre dichos recursos y sobre sus beneficios económicos posteriores.

Estos proyectos deberán contemplar los criterios técnicos y tecnológicos para adquirir e instalar los sistemas adecuados para las condiciones en el territorio, para lo cual será importante fortalecer las capacidades técnicas en los territorios, por ejemplo, a través de formaciones gestionadas desde las universidades y otras instituciones comprometidas con las energías renovables. Estos también deberán buscar formas de movilizar los recursos financieros para su implementación: por un lado, los actores gubernamentales —de la cooperación internacional o de la sociedad civil— podrán dar un apoyo fundamental para la consecución de estos recursos, siempre que su implementación y seguimiento se haga con participación directa de la comunidad. Por otro lado, también recomendamos considerar esquemas de financiación comunitaria, frente a los que organizaciones como Tierra Grata han hecho sorprendentes avances en este frente³⁶. Reiteramos finalmente la necesidad de dar especial énfasis a la formación para la autogestión y para el diseño de proyectos para atender a las comunidades en consonancia con su vocación de defensa del territorio; por ejemplo, dando prioridad a proyectos en techos o de usos mixtos, por encima de grandes granjas solares o eólicas.

8.2.2. Repensar las interacciones entre comunidades y actores externos del sector energético

Si bien a lo largo de este documento hemos querido enfatizar en el potencial de la transición de grandes centrales energéticas a pequeños proyectos distribuidos y autogestionados, entendemos que esto no siempre será viable para las comunidades, sea por criterios técnicos o tecnológicos o por el limitado acceso a los recursos financieros necesarios. Admitimos incluso que gran parte de la generación energética permanecerá concentrada en pocas manos en los años venideros. Sin embargo, insistimos que aún en ese caso hay espacio para avanzar hacia una democratización energética que sea verdaderamente justa e incluyente. Ofrecemos, a continuación, unos impulsos para pensar esta democratización, tanto desde proyectos de autogeneración comunitaria como desde proyectos de mayor escala que busquen incluir a estas poblaciones en su toma de decisiones.

Esto es de particular valor, al considerar las incursiones de los grandes proyectos de energías renovables en la costa Caribe y los efectos negativos que están ya manifestándose en los territorios. Es el caso de los grandes parques eólicos en La Guajira, muchos cercanos a Provincial y Lomamato; de parques solares en el Cesar, como el parque El Paso; o el reciente proyecto de Black Orchid Solar, en las inmediaciones de La Sierra. Estos proyectos se han caracterizado hasta ahora por reproducir algunas dinámicas nocivas de la minería de carbón, como la apropiación de grandes extensiones de territorio a través de procesos acelerados y poco transparentes de consulta previa con comunidades. Esta apropiación de territorio afecta tanto al ambiente natural —a través de la pavimentación irreversible de grandes extensiones en el caso de los parques solares o la afectación de fauna aérea en el caso de los molinos eólicos—, como a las comunidades que lo habitan, al cercar y restringir espacios importantes para sus actividades ancestrales de subsistencia como la agricultura, la ganadería y el pastoreo.

Imagen 53. Camino hacia el río Ranchería en el resguardo indígena de Provincial (Barrancas, La Guajira).

Fuente: Óscar Vargas, marzo de 2021.

De entrada, será fundamental que los actores externos definan su política de participación de manera transparente, acorde a las normativas nacionales e internacionales pertinentes. Más allá de esto, sin embargo, recomendamos repensar los procesos de consulta previa de manera que no solo sean una instancia para informar o notificar a las comunidades sobre proyectos a ser ejecutados en su territorio, sino que les permitan incidir sobre la escala, la forma, el destino y el manejo de los recursos a intervenir, así como sobre las cargas económicas y socioambientales de los proyectos³⁷. De igual manera, será fundamental que este recurso se amplíe también a las comunidades campesinas, considerando que actualmente únicamente las poblaciones indígenas y afro pueden demandar este recurso. Las comunidades deben contar con un acompañamiento técnico independiente de las empresas mineras que sea financiado por el Estado.

Dicho de otra manera, el Estado tiene que balancear las asimetrías de recursos inherentes al relacionamiento entre empresas transnacionales y comunidades en las que se quieren ejecutar proyectos minero-energéticos. Si el interés es el de traer bienestar a las comunidades con proyectos de energías renovables, entonces entidades como la Defensoría del Pueblo o las personerías municipales podrían desarrollar o solicitar capacidades técnicas con las cuales acompañar, por ejemplo, a las comunidades indígenas wayuu en las consultas previas para proyectos eólicos en La Guajira. De igual manera, se pueden disponer recursos para que entidades de la sociedad civil o de la academia puedan vincularse como asesores de las comunidades para darles la información y los conocimientos técnicos que necesiten para tomar las decisiones libres e informadas que implica una genuina consulta previa.

Sin embargo, este relacionamiento no se debe reducir únicamente a procesos de consulta previa. Hay otras formas en las que entes externos pueden generar formas de colaboración o asociación con comunidades, por medio de procesos abiertos y orientados hacia el bienestar local. Este puede ser el caso de empresas que quieran, por ejemplo, instalar paneles solares en hogares de las comunidades y que se pueden financiar con dinero móvil o microcréditos, como ha funcionado con mucho éxito en África Oriental³⁸ o Bangladesh³⁹. A su vez, pueden insertarse esquemas asociativos en los que los mismos “prosumidores” (productores y consumidores de energía eléctrica) puedan transarla en el mercado⁴⁰.

Finalmente, pueden considerarse también esquemas de compraventa de energía, mediante los cuales empresas privadas acuerdan con comunidades u hogares privados la instalación de sistemas fotovoltaicos sobre los techos de las edificaciones ya existentes, a cambio de una provisión de energía económica, fiable y de calidad⁴¹. Estas alternativas tienen en común la convicción de abordar los negocios energéticos no únicamente desde el lucro particular, como objetivo final, sino desde el bienestar en el territorio y la soberanía de las comunidades.

8.2.3. Adaptar el esquema económico del mercado energético

En los casos en los que las comunidades deban permanecer como clientes del Sistema Integrado Nacional de Energía, también será importante trabajar por precios más accesibles y por una mayor calidad y confiabilidad del servicio energético. En Monguí, por ejemplo, las participantes se quejan de los altísimos precios de la electricidad en el municipio, que en tiempos de pandemia han afectado con especial fuerza a las mujeres cabeza de hogar; además de tener que quedarse en casa, aumentando su consumo energético, muchas de ellas tuvieron que mover su trabajo en la industria textil a su casa, debiendo asumir el precio de la energía consumida por las máquinas de coser. También en el Cesar, las Mujeres Guerreras de La Sierra detallan un terrible servicio energético, con cortes de electricidad varias veces al día —que suponen gastos adicionales a la hora de reparar o reemplazar electrodomésticos— y precios exorbitantes. De igual manera, en La Sierra se han reportado varios casos en los que habitantes de las comunidades —en especial, niños— han sufrido lesiones, algunas incluso mortales, por causa del mal servicio de electricidad.

Una opción a este respecto es explorar, de la mano de entidades del Estado como la Unidad de Planeación Minero-Energética (UPME), la Comisión de Regulación de Energía y Gas (CREG), la Superintendencia de Servicios Públicos Domiciliarios y los municipios, un cambio en el sistema energético actual de subsidios cruzados. Este sistema consiste en que los hogares de estratos económicos más bajos —estratos 0 a 3— reciben subsidios del Estado para cubrir su factura de gas y electricidad que son, a su vez, financiados por hogares de estratos altos —5 y 6—, el comercio, la industria y el Estado mismo. Estos subsidios no cubren la totalidad del servicio eléctrico, por lo que los hogares aún deben pagar el diferencial, que no deja de representar un sacrificio económico importante. Además, dado que es cada vez menor la porción de los subsidios que se cubre con contribuciones de estratos 5 y 6, comercio e industria, entre 2003 y 2017 el Estado pagó alrededor de 9,6 billones de pesos para mantener los subsidios (Vanegas, 2018).

Sugerimos que modificar este esquema de subsidios cruzados, para incluir el fomento masivo a iniciativas de instalación de soluciones solares en hogares vulnerables, puede no solo tener mayores impactos positivos sobre hogares vulnerables, sino que también puede ser más económico para el Estado en el largo plazo. Un posible esquema, ideado por la Iniciativa Climática de México (2017) para contextos similares a los explorados en esta investigación, propone consolidar un Fondo para la Soberanía Energética para la instalación de arreglos fotovoltaicos sobre techos de hogares vulnerables —correspondientes a estratos 0 a 3—. El capital principal del Fondo proviene de los recursos previamente destinados al esquema de subsidios cruzados, considerando —en un primer momento— que pueden integrarse fondos adicionales del presupuesto nacional o de la cooperación internacional. El primer piloto, para el cual se selecciona un valor indicativo (por ejemplo, un millón de USD) a distribuir entre un número de hogares, procedería de la siguiente manera:

1.De acuerdo con el consumo promedio anual de cada hogar, se puede estimar la capacidad de generación que tendría que cubrir la solución solar. El sistema fotovoltaico se sobredimensionaría al 110 o 120% para permitir que el hogar pueda generar excedentes que vender a la red o para usar en otras actividades.

2.Luego, se realizaría un estudio de factibilidad para constatar que la calidad de las instalaciones eléctricas y de las cubiertas sea adecuada. De no ser así, se agregaría al proyecto un componente de adecuación de infraestructura.

3.Una vez esté claro que el techo y las instalaciones eléctricas del hogar son adecuadas, se procedería a firmar un contrato entre el Fondo, el operador de red y el usuario. El Fondo pondría los recursos para instalar el arreglo fotovoltaico, mientras que el operador de red se compromete a comprar los excedentes y a surtir de energía al hogar cuando este no genere electricidad —por ejemplo, en días de alta nubosidad o durante la noche—. Por su parte, el usuario se compromete a pagar su consumo de electricidad, ya no al operador de red, sino al Fondo para la Soberanía Energética, hasta que se haya pagado el arreglo.

4.Dependiendo de las características particulares de cada caso (ej., capacidad, inversiones adicionales, consumo, etc.), la inversión se pagaría sola en un período casi siempre menor a 10 años. Luego de ese período, el Estado no tiene que dar más subsidios (a perpetuidad) y el hogar no tiene que pagar más factura de electricidad (también a perpetuidad). El operador de red tiene la ventaja de recibir electricidad directamente en los centros de consumo sin necesidad de transportarla grandes distancias, suponiendo también una ganancia económica. De manera que se pueda financiar la renovación de la instalación luego del fin de su vida útil (25-40 años); se puede establecer un porcentaje de ahorro obligado que facilite al usuario reemplazar la instalación sin problema.

8.2.4. Fortalecer las capacidades de vigilancia y control en el territorio sobre la energía

La mala calidad de la red eléctrica —especialmente en la región Caribe— no solo tiene impactos sobre la seguridad energética de la población; las líneas eléctricas en zonas rurales no han recibido mantenimiento en años, debido a la precaria situación financiera y legal de la Electrificadora del Caribe. Esto ha supuesto riesgos para la salud de los habitantes; por ejemplo, peligro de electrocución o, incluso, riesgo de incendios, fundamentando una serie de reclamaciones por parte de las comunidades, las cuales vienen de años atrás y que solo hasta 2019 fueron atendidas por el Gobierno nacional con la intervención sobre la empresa.

Aún quedan por verse los efectos de la fragmentación de Electricaribe en varias empresas transportadoras y comercializadoras de energía, frente a lo cual será necesario, en todo caso, fortalecer los mecanismos y canales para la vigilancia del sistema energético por parte de las comunidades locales. Esto incluirá control sobre el uso final de la energía, el estado de las líneas eléctricas, activos de generación y demás elementos, así como de instalaciones caseras, en aras de prevenir accidentes relacionados.

8.3. Transición amplia e integral

Hablamos finalmente de una transición amplia e integral para reconocer que la transición minero-extractiva y la democratización energética son apenas unas de muchas transformaciones que deben darse en nuestras sociedades en el mediano y largo plazo. Los procesos de gran calado que describimos aquí son de hecho fundamentales para garantizar que estas transformaciones echen raíces, partiendo de la premisa de que las transiciones energéticas justas no son solo un momento histórico con un inicio y un fin puntual, ni se limitan únicamente al momento de reestructuración económica y ambiental, propiciando el tránsito de la dependencia del carbón a modelos basados en tecnologías renovables. Por el contrario, estas transformaciones deben ser procesos continuos, prácticas que decidimos adoptar todos los días como comunidades y como sociedad, aún frente a alternativas que podrían comportar mayores retornos en el corto plazo, aunque fundamentadas en la expropiación y en la destrucción de nuestro territorio compartido.

Imagen 54. Actividad de cierre del proceso pedagógico “Re-existencia comunitaria” en la comunidad indígena de Lomamato (Hatonuevo, La Guajira).

Fuente: Yaneth Ortiz, septiembre de 2020.

La transición amplia e integral aboga, entonces, por un cambio consciente en la estructura del sistema en su conjunto. Por supuesto, esto desborda por mucho el alcance de este documento, por lo cual dejamos aquí apenas unas primeras pistas para la reflexión e investigación futura.

8.3.1. Identificar y desarrollar alternativas económicas de cero emisiones

En el mediano y largo plazo será vital encontrar una alternativa para llenar el vacío fiscal que la transición minero-energética dejará en las finanzas municipales, departamentales y nacionales. La pregunta de cómo sustituir las rentas y los ingresos provenientes del carbón necesariamente requiere una discusión más amplia sobre la política fiscal del país y, por ende, va más allá de este texto. Sin embargo, es claro que una reforma profunda al sistema tributario, ligada a una política de cohesión estructural y fortalecimiento regional ambiciosa, será crítica para garantizar una transición minero-extractiva exitosa. De igual modo, conviene considerar las especificidades entre regiones, como se observa en la región Andina, en donde el carbón sí se usa como material, energéticamente en la industria o en la generación de electricidad. Por ende, el declive de la extracción de carbón en estos departamentos demanda también su propia hoja de ruta, independiente de la región Caribe y concertada con mineros, la industria nacional, el Gobierno y las comunidades afectadas, al tiempo que se enfoca en garantizar la seguridad —y, en el mejor de los casos, la soberanía— energética de las comunidades y del país.

En este proceso, consideramos crucial que se determine de manera transparente, participativa e incluyente, cuáles serán las necesidades energéticas provenientes del carbón, en dónde tiene sentido extraerlo, cómo se puede sustituir su uso y cuánto tiempo se demorará este proceso. De esa forma, se le puede dar seguridad a todas las partes de para cuándo y de qué manera tienen que superar la extracción de carbón. Esta transparencia es importante a la hora de transformar percepciones sobre el verdadero potencial económico del carbón entre autoridades municipales, empresas, mineros y hogares de la región; en lugar de aferrarse a una industria obsoleta, es importante que estos actores den pasos hacia una transición minero-extractiva, económica y laboral. Se espera así, por ejemplo, instar a gobiernos locales a invertir en otros sectores como la agricultura y los servicios, así como en la recapacitación de la población minera.

Imagen 55. Mujer vestida de “leñatera”, símbolo de las mujeres afro de la costa Caribe en el marco del Segundo Festival Cultural y Deportivo de La Sierra (Chiriguaná, Cesar).

Fuente: Marco Perdomo (IG: @ikon_fotografia), enero de 2020.

En el mediano plazo, esto implica incluir en la planeación minero-energética y fiscal la posibilidad, cada vez más inminente, de tener que dejar de consumir y extraer combustibles fósiles. Esto puede darse, por ejemplo, generando un escenario de neutralidad de carbono en todos los sectores, junto con los demás escenarios de planeación. La descarbonización empieza por cambiar el 22% de la energía eléctrica —que, de acuerdo con la UPME (2020a), se generó con combustibles fósiles en 2019— por energías renovables, con miras a remplazar toda la energía fósil o generadora de emisiones de GEI por fuentes renovables. Es decir, sustituir el 85% de la energía que actualmente se consume en Colombia y que proviene de combustibles fósiles (UPME, 2020b). Esto implica unos desafíos mucho mayores que los que plantea el Gobierno nacional, al conformarse con añadir un poco de energía renovable a la matriz energética nacional, lo cual se debería hacer extensivo a la exportación de combustibles fósiles. El reto es, sin duda, enorme, y debe asumirse como tal.

8.3.2. Construir un sistema educativo basado en el respeto a lo humano y lo no-humano

En el marco de relaciones muchas veces asimétricas y excluyentes entre comunidades del centro urbano del país y aquellas localizadas en sus periferias extractivas, prima un gran problema: no existen canales apropiados para la comunicación, la construcción de confianza y el establecimiento y la multiplicación de lazos afectivos. El relacionamiento que se da —con frecuencia, incluso en términos antagónicos— debe superarse si se desea conseguir los cambios fundamentales que proponemos aquí. Esto resuena con una de las demandas más prevalentes desde las comunidades: llevar a cabo diálogos y talleres con jóvenes en las comunidades para transmitir conocimientos o comprensiones ancestrales sobre el territorio y la identidad propia.

Para las participantes indígenas de Provincial, esto se expresa en el deseo por un espacio propio y autogestionado donde poder transmitir la práctica del tejido, como vehículo de la historia y cosmogonía de la nación wayuu, al tiempo que se concientiza a los jóvenes sobre los impactos de la minería de carbón en el territorio y la lucha de la comunidad contra El Cerrejón. De forma similar, las mujeres afro de La Sierra buscan integrar a las nuevas generaciones en los procesos comunitarios; por ejemplo, a través de la participación de jóvenes y niñas —incluso desde la niñez— en espacios de toma de decisiones y en su caja de ahorros, lo que ellas denominan “hacer escuela”. Estas experiencias demuestran los beneficios de expandir las nociones limitadas de educación, integrando la práctica comunitaria como un espacio fundamental de aprendizaje y siendo además un pilar fundamental para el sostenimiento prolongado de estas identidades colectivas, bajo ataque constante por procesos de aculturación desde los pueblos occidentales, los cuales desintegran el tejido social de las comunidades.

En contraste, las mujeres en Monguí centran sus demandas en transformar a las escuelas en espacios atractivos para los niños y jóvenes, como una herramienta para alejarlos de la criminalidad y la adicción a sustancias alcohólicas y psicotrópicas. Esta es una problemática prevalente en las comunidades de la región que las mujeres atribuyen en gran medida a la falta de una figura paterna en muchos hogares, así como a la carga del trabajo de cuidado sobre una única mujer, sin mencionar también muchos casos de orfandad en los territorios.

Imagen 56. Integrantes del resguardo de Provincial (Barrancas, La Guajira) realizan actividad en el marco de la pedagogía “Re-existencia comunitaria”. Un participante extienda un trozo de papel en el que se lee: “La aculturación”.

Fuente: Laura Brito, agosto de 2020.

En ambos casos, sin embargo, se reitera el deseo de educar a jóvenes y adultos en nuevas formas de masculinidad y de relacionamiento con lo humano y lo no humano. En un primer nivel, esto responde a la necesidad de abordar la violencia de género en estos territorios desde la raíz, construyendo espacios más inclusivos y seguros para mujeres y hombres diversos. Además, esto contribuye a la voluntad de las mujeres de integrar paulatinamente a los hombres de sus comunidades en sus diferentes luchas. En las cuatro comunidades, las mujeres enfatizaron en la necesidad de entender estos procesos de transformación como una construcción a muchas manos, que requiere de hombres y mujeres para funcionar. Sin embargo, también enfatizan la necesidad de que los hombres que se integren a estas dinámicas lo hagan desde una perspectiva de humildad y en igualdad de condiciones con las mujeres.

También a escala macro se requiere una reforma profunda del sistema de educación y de los currículos en todos los niveles. En lugar de propender por la formación en un único y rígido esquema de pensamiento —el científico occidental—, las escuelas y los colegios son el lugar exacto para propiciar intercambios y diálogos de saberes con otras cosmogonías del Sur. Lo anterior, acompañado por una formación consciente en nuevas masculinidades, la cual promete preparar a estas nuevas generaciones para continuar esta labor de transformación positiva, respetuosa con el territorio y con todos sus habitantes.

8.3.3. Descentralizar las funciones estatales y trabajar por el empoderamiento de comunidades locales

Una vez tomemos en serio la apuesta de soberanía comunitaria que emerge desde los territorios y de las voces de los pueblos milenarios, es necesario reexaminar una premisa central de nuestro sistema político moderno: que el poder y la autoridad se ejercen del “centro” hacia “afuera” y que el funcionamiento de los colectivos humanos depende del accionamiento centralizado de decisiones por parte de un gobierno, legítimo o no. Con “soberanía comunitaria” no nos referimos únicamente a que se redistribuya la autoridad del Gobierno nacional en unidades regionales o incluso municipales, como ocurre en los sistemas federales. En estos casos, si bien las unidades de toma y accionamiento de decisiones son geográfica y poblacionalmente más pequeñas, el poder sigue estando centralizado en figuras únicas.

La soberanía comunitaria pone de cabeza esta suposición, con una praxis política que no empieza en la toma del poder, sino en el replanteamiento fundamental del problema del poder, al reconocer múltiples nodos de su ejercicio. Según este planteamiento, la autoridad —y, aún más importante, la responsabilidad— se distribuye entre todos los miembros de la comunidad de forma igualitaria. Hablamos aquí de corresponsabilidad; es decir, responsabilidad por nosotros mismos y por lo otro, humano y no humano: es aquí, por lo tanto, esencial la reconstrucción activa del tejido social, las relaciones de confianza y la convivialidad. Las mujeres juegan un papel fundamental, no solo en el restablecimiento y mantenimiento de las dinámicas de colaboración tras los embates de la minería y la violencia, sino también en el resarcimiento de los daños perpetrados sobre el territorio. Es en esta labor que Segato (2016) observa el potencial innato de una “política femenina”, fundamentada no en la acumulación, sino en el fortalecimiento y la multiplicación de lazos afectivos. Tomando como base estas consideraciones, será importante pensar y avanzar en una transformación de las estructuras políticas actuales en Colombia, que otorgue una autoridad real a las comunidades en el manejo y la protección de sus territorios.

Estos procesos surgen y se sostienen desde abajo, desde las comunidades y los movimientos sociales que buscan recuperar o fortalecer formas ancestrales de convivencia. Sin embargo, también desde el sector público pueden apoyarse estas iniciativas, implementando mecanismos de descentralización, así como políticas equitativas en torno a la tenencia de la tierra. Por un lado, es clave afianzar los mecanismos contemplados en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial para facilitar la gestión independiente y la creación de alianzas entre gobiernos locales; además, este instrumento debe contemplar también autoridades y comunidades por fuera de los marcos establecidos por la institucionalidad, como las municipalidades e, incluso, organismos locales como las Juntas de Acción Comunal y las Juntas de Acción Local. Por otro lado, será necesario acompañar estos recursos jurídicos con la creación de capacidades comunitarias para su accionamiento, incluyendo el elemento históricamente más importante de cara a los conflictos políticos y socioambientales en el país: la tenencia de la tierra. De esta manera, se perfila una reforma agraria como una necesidad fundamental a la hora de garantizar la soberanía de comunidades ancestrales y campesinas, así como su capacidad de continuar en su labor de defensa de la vida y el territorio.

Reconocemos la tarea fundamental de explorar modelos de soberanía comunitaria en sus detalles, así como en las formas que podrá adoptar en áreas urbanas y rurales; sin embargo, esta es una transformación necesaria y cercana. Al respecto, decimos además a los escépticos que la soberanía comunitaria no es una utopía: es una práctica real, llevada a cabo desde siempre por mujeres y hombres valientes. Quien quiera ejemplos exitosos y actuales de soberanía comunitaria solo debe mirar a los territorios, cuyas comunidades “demuestran en sus prácticas que la convivialidad no es hoy una utopía futurista, sino que forma parte de nuestro presente, aunque no nos hayamos dado cuenta” (Esteva, 2019).

Imagen 57. Diálogo sobre energía solar con habitantes de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) y estudiantes del Semillero de Transición Energética de la Universidad del Magdalena.

Fuente: Óscar Vargas, noviembre de 2019.

Resumimos todos los impulsos identificados en la Tabla 3.

Tabla 3. Recomendaciones: para las transiciónes energéticas justas.

Ideas centrales de este capítulo:

•En el marco de una transición minero-extractiva, se demanda que se empiecen a tramitar planes para un cierre de minas, que tengan a las comunidades y a las mujeres locales en el centro de la toma de decisiones. Puntualmente, se sugiere (1) fortalecer las voces críticas desde los territorios, (2) reconocer públicamente las afectaciones causadas por la extracción de carbón, (3) reparar las afectaciones sobre el territorio y sus habitantes, y (4) crear y fortalecer alternativas laborales más allá de la minería de carbón.

•Se pide también una democratización energética que garantice un acceso equitativo a la energía, tanto desde el consumo —logrando un servicio eléctrico asequible y de calidad para todas y todos— como desde el control de las fuentes de generación de la energía —dando control a las comunidades sobre las formas de generación—, y sobre el uso final de la energía. Concretamente, se recomienda (1) fortalecer las capacidades de comunidades para operar proyectos de energías renovables, (2) repensar las interacciones entre comunidades y actores externos del sector energético, (3) adaptar el esquema económico del mercado energético para garantizar mayor equidad y (4) fortalecer las capacidades de vigilancia y control en el territorio sobre la energía.

•Hablamos finalmente de una transición amplia e integral para reconocer que la transición minero-extractiva y la democratización energética son apenas unas de muchas transformaciones que deben darse en nuestras sociedades en el mediano y largo plazo. Estos procesos de gran calado que describimos aquí son fundamentales para garantizar que estas transformaciones echen raíces duraderas. Se requiere (1) identificar y desarrollar alternativas económicas ajenas al carbón y de cero emisiones, (2) construir un sistema educativo basado en el respeto a lo humano y lo no-humano y (3) adelantar diálogos en torno a la descentralización del Estado y el empoderamiento de comunidades locales.

33. “Las reparaciones climáticas se refieren a mecanismos de compensación destinados a resarcir a los antiguos países en desarrollo colonizados y marginados, abordando las injusticias históricas y actuales de los impactos desproporcionados del cambio climático” (Perry, 2020, p. 3. Traducción de los autores).

34. Aquí es crucial investigar qué mecanismos judiciales existen o necesitan ser establecidos para conseguir la exigibilidad en instancias judiciales nacionales/internacionales en contra-actuaciones de empresas. En materia de derechos humanos y afectaciones ambientales, la experiencia de Ecuador puede servir para ilustrar, así como los juicios que se han adelantado en Estados Unidos con ocasión de la Ley ATCA que sirvió para llevar a tribunales a Drummond por su presunta connivencia con grupos paramilitares para el asesinato de sindicalistas del carbón en Cesar (Observatorio de Conflictos Ambientales, 2007).

35. Las microrredes se refieren a pequeñas redes de electricidad que pueden estar conectadas a la red principal de electricidad, pero que suelen ser independientes. Estas se suelen suplir con pequeños activos de generación distribuida (ej., generadores a diesel, paneles solares, pequeños molinos eólicos, etc.) y abastecen a un número pequeño de hogares y/o negocios. Las microrredes generalmente se caracterizan por tener un nivel de tensión (voltaje) bajo.

36. Tierra Grata es una organización sin ánimo de lucro en Cartagena, Colombia, dedicada a brindar soluciones de energía limpia, agua y saneamiento seguro a comunidades rurales a través de soluciones descentralizadas, asequibles y no contaminantes. Acompañan sus procesos con programas de intervención social y fortalecimiento de capacidades y buscan empoderar equipos técnicos locales, encargados de hacer seguimiento y reparación a los sistemas instalados, garantizando la sostenibilidad en el largo plazo. Además, Tierra Grata innova mediante su esquema de financiamiento comunitario: los usuarios se suscriben a sus servicios y, a través de un crédito sin intereses, adquieren las diferentes soluciones por medio de pagos mensuales ajustados a sus ingresos (Tierra Grata, 2020).

37. Esto puede realizarse, por ejemplo, a través de un proceso legislativo y su subsecuente implementación administrativa, en el que la figura de “consulta previa” le dé paso a la de un “consentimiento previo, libre e informado”. Visto así, un proceso de reglamentación en el Congreso, con participación del Ministerio del Interior y, por supuesto, con la participación efectiva de los pueblos étnicos, podría cambiar el paradigma actual de interacción en megaproyectos minero-energéticos. Sin embargo, es algo que no se ha logrado y, de momento, parece muy improbable que vaya a cambiar.

38. Allí la empresa M-Kopa ha implementado con mucho éxito el esquema de pay-as-you-go, en el que el usuario compra una instalación fotovoltaica para su hogar, por ejemplo, y luego va pagando una mensualidad que se deduce de su crédito del celular (ver: https://m-kopa.com/products/).

39. En Bangladesh, una alianza entre la banca multilateral, la sociedad civil, instituciones financieras y empresas de energía solar, con apoyo del Gobierno local, llevó a que entre 2003 y 2018 más de 4 millones de hogares instalaran arreglos solares caseros (solar home systems), cada uno pudiendo surtir entre 2 y 4 personas, a través de esquemas de microcrédito, subvenciones y apoyo técnico (Cabraal et al., 2021).

40. También en Bangladesh, la empresa Sol-Share generó un modelo que permite conectar los diferentes sistemas solares caseros, permitiendo que se puedan construir orgánicamente microrredes en las que los prosumidores puedan intercambiar y almacenar electricidad, de acuerdo a sus respectivos perfiles carga y generación (ver: https://me-solshare.com/what-we-do/).

41. En términos legales, se empezó a permitir con la promulgación de la resolución CREG 030/2018.

Conclusiones

La economía del carbón atraviesa una crisis sin precedentes a nivel mundial, en parte motivada por una consciencia creciente de los impactos que la quema de combustibles fósiles tiene sobre el cambio climático, y de los peligros que acarrea sobre la vida en el planeta. Lento, pero seguro, la minería de carbón a gran escala en Colombia se acerca a su fin. Ante este panorama, se vuelve urgente iniciar procesos de transición hacia fuentes de energía renovable. No obstante, un cambio estrictamente tecnológico no basta. Este proceso de diálogo e investigación en comunidades de La Guajira, Cesar y Boyacá demostró la necesidad de pensar más allá del cierre de minas y de trabajar en pro de diversas transiciones energéticas, en busca de transformaciones cada vez más amplias e integrales

Se discutió la insuficiencia del modelo moderno occidental a la hora de pensar dichas transiciones, debido a la lógica antropocéntrica que lo fundamenta, que solo reconoce el valor del ambiente natural desde su utilidad para el ser humano. En vista de lo anterior, se sugirieron tres nociones interdependientes de las epistemologías feministas y del Sur para encauzar el debate sobre las transiciones energéticas: (1) enfoque relacional de género, como nuevas comprensiones relacionales sobre lo que significa ser “mujer” y “hombre” y sobre sus relaciones con el otro “humano” y con lo “no-humano”; (2) territorio, como visiones amplias e integrales del entorno físico y natural, cargado de significados culturales, socioeconómicos, políticos y espirituales; y (3) soberanía comunitaria, como prácticas de autonomía y resistencia desde las comunidades que deben ser fortalecidas.

En diálogo con las comunidades de Provincial y Lomamato (La Guajira), La Sierra (Cesar) y Monguí (Boyacá), se vislumbraron valiosos impulsos para tres tipos de transición energética que se están buscando desde los territorios. En primer lugar, una transición minero-extractiva, dirigida al cese permanente, lo antes posible, de la extracción de carbón en aras de proteger la vida de las comunidades y la naturaleza, acompañada del reconocimiento y la reparación de las afectaciones después de dicho cierre. Segundo, una democratización energética, dirigida a luchar contra la pobreza y la inequidad energética de la que han sido víctimas las comunidades étnicas y campesinas en las periferias del país. Tercero, una transición amplia e integral que trascienda el ámbito energético y que permita cerrar una serie de brechas estructurales y resarcir injusticias históricas contra poblaciones vulnerables, como lo han sido las mujeres, las poblaciones étnicas y campesinas.

Imagen 58. Integrantes de las Mujeres Guerreras de La Sierra (Chiriguaná, Cesar) y la Red de Iniciativas Comunitarias.

Fuente: Felipe Corral, marzo de 2021.

Partiendo de estas reflexiones, identificamos once recomendaciones concretas, relevantes para hacedores de política pública, comunidades defensoras del territorio y actores externos de la Academia, la sociedad civil y la cooperación internacional:

1.Fortalecer las voces críticas desde los territorios, garantizando que los líderes comunitarios y las lideresas comunitarias puedan vivir sin miedo a la violencia y al amedrentamiento, que puedan vivir en condiciones dignas y que cuenten con los espacios de diálogo e incidencia a nivel nacional e internacional.

2.Reconocer públicamente las afectaciones causadas por la extracción de carbón, incluyendo esfuerzos de investigación independiente y transparente sobre el alcance de los impactos sobre el territorio y la salud, así como el esclarecimiento de instancias de violencia contra líderes sociales y comunitarios.

3.Reparar las afectaciones de la minería de carbón sobre el territorio y sus habitantes, diseñando esquemas innovadores para su financiación e integrando a las comunidades locales, especialmente a las mujeres, en todas las fases de implementación.

4.Crear y fortalecer alternativas laborales más allá del carbón, aprovechando programas ya existentes a nivel nacional, así como la iniciativa local para asegurar formaciones laborales, empleos y ocupaciones dignas a mineros y personas dependientes a la minería, en lo posible retornando a prácticas ancestrales de subsistencia y autonomía.

5.Fortalecer las capacidades de las comunidades para operar proyectos de energías renovables, de tal forma que puedan implementar y multiplicar este tipo de iniciativas en la región, garantizando su sostenibilidad en el tiempo.

6.Repensar las interacciones entre comunidades y actores externos del sector energético, cimentando por ejemplo los procesos de consulta previa y extendiéndolos también a la población campesina.

7.Adaptar el esquema económico del mercado energético, sustituyendo por ejemplo el actual modelo de subsidios cruzados por un modelo que financie soluciones de autogeneración a partir de energías renovables y que aproveche esquemas comunitarios de financiamiento.

8.Fortalecer las capacidades de vigilancia y control en el territorio sobre la energía, permitiendo mayor transparencia sobre los precios, así como una mayor incidencia sobre la calidad del servicio energético a nivel municipal y regional.

9.Identificar y desarrollar alternativas económicas de cero emisiones, que permitan reducir la demanda de combustibles fósiles y las emisiones de gases de efecto invernadero.

10.Construir un sistema educativo basado en el respeto a lo humano y lo no-humano que permita superar la lógica antropocéntrica y mercantilista, en pro de visiones alternativas desde la igualdad de género y la armonía con la Tierra.

11.Adelantar diálogos en torno a la descentralización de las funciones estatales y el empoderamiento de comunidades locales, de tal forma que sean estas comunidades quienes decidan sobre el uso que se da a su territorio, propendiendo a su vez por una política vertical del subsuelo.

Cualquier esfuerzo de transición debe partir de una reflexión y de una práctica constante que cuestione y busque transformar las relaciones de opresión en nuestras sociedades. Esta es una lucha continua por la deconstrucción de relaciones de poder y dominación entre hombres y mujeres, derrumbando muros para que todos, todas y todes podamos florecer, entre humanos y la naturaleza, reconociéndonos como parte intrínseca y corresponsable de un todo, asimismo, entre humanos y humanos, construyendo un mundo “donde quepan muchos mundos”.

Esta tarea es descomunal y puede parecer imposible, pero basta mirar a los territorios y a las incontables iniciativas que están construyendo futuros posibles en el ahora. Ante todo, se trata de no perder nuestra imaginación política:

La disputa no sólo está en los territorios, sobre la economía, las instituciones políticas, en los sistemas de conocimiento. La disputa también está en la capacidad de imaginar. El sistema de poder, además de policías, estructuras judiciales, burocracias y mercados excluyentes, instaura alcabalas en el pensamiento, coloniza el deseo y seca la imaginación —véase la frase que se ha hecho popular: “Hoy es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”—, instalando la imposibilidad de pensar en algo diferente a este sistema. Una cosa es una visión que sopesa con realismo nuestro rumbo civilizatorio. Otra es el pesimismo puro, que es en realidad el espíritu del poder dominante en el cuerpo. Requerimos exorcizarlo. Imaginemos. Imaginación política como herramienta de lucha. Imaginémonos la vida por fuera de esos muros. E invitemos a otros a imaginarla (Terán, 2021).

Imagen 59. Arroyo “La Mula” en Chiriguaná (Cesar), un popular punto de encuentro para las comunidades aledañas, incluida la comunidad afro de La Sierra.

Fuente: Oscar Vargas, enero de 2020.

Así, invitamos al lector a imaginar con nosotras, nosotros y nosotres de cara a la superación definitiva de la minería de carbón, a transiciones energéticas que sean verdaderamente justas e incluyentes, y en general, a una transformación hacia modos de existir en unísono con la Madre Tierra y todos sus habitantes. Imaginemos y luchemos, siguiendo la consigna de Narlis Guzmán, Mujer Guerrera de La Sierra, para que “lo malo sea bueno, lo bueno sea mejor, y lo mejor sea excelente”.

Anexo

Figura 1. Metodología de trabajo "Re-existencia comunitaria: Transición energética, género y soberanía"

Figura 2. Realización de productos radiales "Voces Reflexivas: Sentipensando Cuerpo y Territorio"

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Autores

Óscar Santiago Vargas Guevara (Colombia)

Coordinador de proyectos en la Red de Iniciativas Comunitarias (RICO). Cuenta con una maestría en Relaciones Internacionales de la Universidad Libre de Berlín y cursó el pregrado en Filosofía y Ciencia Política de la Universidad de Heidelberg, Alemania. Óscar ha trabajado con múltiples organizaciones de la sociedad civil en Colombia, India, Palestina, Uganda, Alemania, Chipre y Kosovo en el desarrollo de pedagogías sobre transición energética, nuevas masculinidades, educación para la paz y fortalecimiento asociativo; también se desempeña como gestor de proyectos de cooperación internacional en la Secretaría Distrital de Ambiente de Bogotá.

Felipe Alberto Corral Montoya (Colombia)

Investigador en el Grupo de Trabajo de Política Económica e Infraestructuras (WIP) del Instituto Tecnológico de Berlín (Tu Berlin) y trabaja con el grupo de investigación junior CoalExit. Su investigación se centra en los retos de economía política de las transiciones justas en un contexto global. Además, es asesor académico y revisor de estudiantes universitarios. Completó una licenciatura en Economía Política en el Instituto Alfred-Weber de Ciencias Económicas de la Universidad de Heidelberg, Alemania. Posteriormente, como becario de la Fundación Friedrich-Ebert, obtuvo un máster en Políticas Públicas en la Hertie School de Berlín, Alemania.

Andrea Cardoso Díaz (Colombia)

Profesora de planta de la Facultad de Ciencias Empresariales y Económicas de la Universidad del Magdalena, Santa Marta, Colombia, y directora del Semillero de Investigación en Transición Energética de la misma universidad. Tiene un doctorado en Ciencia y Tecnología Ambiental, área Economía Ecológica, y un máster en Estudios Ambientales de la Universidad Autónoma de Barcelona. Fue becaria de Erasmus Mundus, años 2006-2008. MSc. en Water and Coastal Management de la Universidad de Plymouth, Reino Unido, y la Universidad de Cádiz, España. Su trabajo se enfoca en la ecología política de la cadena global del carbón y la transición energética.

Javier Omar Ruiz Arroyave (Colombia)

Cuenta con varios posgrados en Educación Popular en instituciones de Ecuador, Perú y Colombia. Cofundó el Colectivo Hombres y Masculinidades —Colombia, año 1994— y es activista en ámbitos de género y masculinidades en clave de Pensamiento Sur Latinoamericano. Es autor de diversas publicaciones, ha liderado numerosos procesos de reflexión y coinvestigación en torno a nuevas masculinidades en varias regiones del país y ha colaborado en la construcción de políticas públicas de género.

Óscar Giovanni Bonilla Camargo (Colombia)

Estudiante de la licenciatura en Recreación de la Universidad Pedagógica de Colombia, así como integrante y activista del Colectivo Juvenil Sin Fronteras, asociado a la Espiral de Iniciativas de Trabajo Crítico en Masculinidades de Bogotá. Ha participado en espacios de investigación participativa sobre nuevas masculinidades en Bogotá, Boyacá y el Caribe colombiano.

Miguel Ángel Gómez Camargo (Colombia)

Se graduó como trabajador social y está realizando su especialización en Políticas Públicas y Justicia de Género. Miguel es cofundador de la Red de Armonización Mambrú y del Movimiento Multimedial Sur Masculino, además de ser integrante de la Espiral de Iniciativas de Trabajo Crítico en Masculinidades de Bogotá. Ha participado en espacios de investigación participativa sobre nuevas masculinidades en Bogotá, Boyacá y el Caribe colombiano.

Lorena Marcela López Orellano (Colombia)

Ingeniera ambiental y sanitaria de la Universidad del Magdalena; miembro activo del Semillero de Investigación en Transición Energética y la Red de Iniciativas Comunitarias (RICO). En 2015, recibió un reconocimiento por parte la Universidad Simón Bolívar (Colombia) y el Programa Ondas, del entonces Departamento Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación de Colombia (Colciencias), por su esfuerzo en el desarrollo de una cultura de ciencia, tecnología e innovación. Se inclina por la investigación científica y la comunicación; de ahí el interés por fusionar estos dos elementos, aportando al fortalecimiento de la divulgación científica.

Laura Inés Brito Bouriyu (Colombia)

Indígena wayuu del clan Wouliyuu y estudia su licenciatura de Comunicación Social en la Universidad Nacional Abierta y a Distancia en Riohacha. Laura es becaria del Joke Waller Hunter Fund para apoyar procesos de fortalecimiento del liderazgo ambiental juvenil. Desde sus 14 años, es defensora de derechos humanos y del medio ambiente, siendo participante activa en el Comité de Defensores y Defensoras del Territorio Provincial y el Grupo de Comunicaciones del resguardo. Laura expresa que su única misión es cuidar de la Madre Tierra como ella cuida de nosotros y dará todo de sí para cumplir esta misión.

Narlis Guzmán Angulo (Colombia)

Autorreconocida como negra, como mujer, como campesina y como madre, es lideresa socioambiental de la comunidad afro de La Sierra, en el municipio de Chiriguaná, Cesar. Es cofundadora del Consejo de Comunidades Negras del Cruce, La Sierra y la Estación (CONASICE), y del colectivo Mujeres Guerreras de La Sierra Néstor Iván Martínez, a través de los cuales se ha posicionado como una voz de peso a nivel internacional en contra de la minería de carbón a cielo abierto y la defensa del territorio. Además, ha sido pionera en la implementación de cajas de ahorro, rescate de plantas medicinales y saberes ancestrales.

Naryelis Padilla Guzmán (Colombia)

Contadora graduada de la Universidad Popular del Cesar y labora como auxiliar contable en una empresa local de transporte de carga. Pertenece al Consejo Comunitario de La Sierra, el Cruce y la Estación (CONESICE), y es miembro activo del colectivo Mujeres Guerreras de La Sierra Néstor Iván Martínez. Participó como gestora territorial en el proyecto “Re-existencia comunitaria: transición energética, soberanía y género”, apoyando la realización de diversas metodologías de investigación participativa.

María Eusebia Soto Sierra (Colombia)

Poeta, escritora y declamadora costumbrista, gestora y guía turística avalada por el SENA, ecologista y madre de dos hijas, radicada en el municipio de Monguí, Boyacá. Ha participado en múltiples encuentros culturales en todo el país y en 2018 el procurador general de la nación la nombró procuradora de páramos de Colombia, por la labor de evidenciar y denunciar el impacto de la ganadería en el ecosistema de páramo. Actualmente, está manejando un ecohostal en Monguí, con el propósito de educar sobre los significados del páramo desde la cosmovisión indígena muisca.

Yaneth Patricia Ortiz Bouriyu (Colombia)

Educadora wayuu, integrante del clan Bouriyu y residente de la comunidad Manantial Grande en el resguardo indígena de Lomamato, La Guajira. Es miembro activo en el Círculo Intercultural de Mujeres en Resistencia en el Sur de La Guajira y se ha desempeñado como agente educativo para la primera infancia en diferentes comunidades indígenas y como gestora cultural. Participó en el Seminario Internacional Transición Justa del Modelo Minero-energético, Descarbonización y Alternativas Transformadoras para el Caribe Colombiano. Orgullosa de su origen, comprometida con la preservación de usos y costumbres propios de la cultura.

Nicolas Malz (Alemania)

Asistente de investigación en el Grupo de Trabajo de Política Económica e Infraestructura (WIP) del Instituto Tecnológico de Berlín (TU Berlin) y trabaja con el grupo de investigación junior CoalExit. Su investigación se centra en la economía política de transiciones energéticas en un contexto global con enfoque en Colombia, China y el continente africano. Nicolas completó su licenciatura en Política Pública y Ciencias Económicas en la Universidad de Passau, Alemania, y es becario del programa “Academia de Élite de Baviera”.